Что такое лирическая исповедь в литературе определение. Как литературный жанр

Сочинение «Исповедь» было написано Августином около 397 – 398 гг. нашей эры в то время, когда он был епископом Гипонским (395 – 430 гг.). В «Исповеди» содержится тринадцать книг, и это сочинение по праву является первым литературным автобиографическим произведением. «Исповедь» содержит повествование о духовном поиске Блаженного Августина. Первый печатный перевод «Исповеди» на русский язык был выполнен иеромонахом Агапитом в 1787 году. Также известен перевод профессора М. Е. Сергиенко, который был подготовлен в блокадном Ленинграде, а опубликован в 1975 году. Еще известны переводы Д. А. Подгурского (Киевская духовная академия, 1880) и Л. Харитонова (2008).

Как понимается слово исповедь?
Исповедь – У христиан: признание в своих грехах перед священником, отпускающим грехи от имени церкви и Бога, церковное покаяние. Быть на исповеди. 2. перен. Откровенное признание в чем-нибудь, рассказ о своих сокровенных мыслях, взглядах (книжн.). (Толковый словарь Ожегова)

Августина можно назвать философом – ищущим, ищущим истину, и в первую очередь для самого себя.(Матвеев П. Е. Лекции по ИЗФ. Фи.лософско – богословское учение Августина Блаженного) В «Исповеди» затронута только часть жизненного пути автора (33 года из 40 прожитых в момент написания сочинения), а также Августин говорит о смерти своей горячо любимой матери, Моники. Эта благочестивая женщина, в продолжение всей жизни с изумительною заботливостью, энергией и самопожертвованием старавшаяся внушить сыну свои понятия о блаженстве, умерла вскоре после совершенного обращения Августина. Поэтому, говоря о переходе своем к истинной вере, Аврелий Августин посвящает биографии своей матери целый ряд очаровательных глав своего сочинения. Он восхваляет характер своей матери, описывает её неутомимые заботы о сыне и свою скорбь о её потере. По – мимо этого, Августин критикует неоплатонизм, манихейство (религиозное учение поздней античности, основанное пророком Мани, основано на христианско – гностических представлениях с заимствованием зороастрийских элементов.) и астрологию. А также, в последних 4 книгах Августин рассуждает о таинстве причастия, о толковании Книги Бытия, об учении о Троице и о природе памяти, времени, языка.
Например, о времени, он писал так: «И, однако, мы говорим «долгое время», «краткое время» и говорим это только о прошлом и будущем. О сроке, например, в сто лет как в прошлом, так и в будущем мы говорим, как о «долгом времени»; «кратким временем» назовем предположительно для прошлого и будущего промежуток дней в десять. Но как может быть долгим или кратким то, чего нет? Прошлого уже нет, будущего еще нет. Не будем же говорить о прошлом просто «долго», но скажем «было долго», а о будущем: «будет долго. Боже мой, Свет мой, не посмеется ли истина Твоя и здесь над человеком? Долгое прошлое стало долгим, когда уже прошло, или раньше, когда было еще настоящим? Оно могло быть долгим тогда, когда было то, что могло быть долгим; но ведь прошлого уже нет - как же долгим может быть то, чего вовсе нет? Не будем, следовательно, говорить: «долгим было прошлое время»; мы ведь не найдем ничего, что было долгим: прошлое прошло, и его больше нет. Скажем так: «долгим было это настоящее время», будучи настоящим, оно и было долгим. Оно еще не прошло, не исчезло, и поэтому и было то, что могло быть долгим; когда же оно прошло, то сразу же перестало быть долгим, потому что перестало быть вообще»». Потом он говорит о будущем. «Каким образом Ты, правящий миром, Тобою созданным, объясняешь душам будущее? А Ты объяснял его пророкам Своим. Каким же образом объясняешь Ты будущее. Ты, для Которого будущего нет? или, вернее, через настоящее объясняешь ты будущее? Ибо, того, чего нет, никак невозможно объяснить. Не так остры глаза мои, чтобы рассмотреть, как Ты действуешь, это выше сил моих, не могу постичь сам, но смогу с Твоей помощью, когда Ты подашь ее, сладостный свет внутреннего взора моего». И завершая эту книгу, он сводит к тому, что: «Прошлого нет, будущее не наступило. Есть только настоящее». Он говорит, что прошлое, настоящее и будущее употребляется не верно, и предлагает: «…Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени - настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего это память; настоящее настоящего - его непосредственное созерцание; настоящее будущего - его ожидание. Если мне позволено будет говорить так, то я согласен, что есть три времени; признаю, что их три. Пусть даже говорят, как принято, хотя это и не правильно, что есть три времени: прошедшее, настоящее и будущее: пусть говорят. Не об этом сейчас моя забота, не спорю с этим и не возражаю; пусть только люди понимают то, что они говорят и знают, что ни будущего нет, ни прошлого. Редко ведь слова употребляются в их собственном смысле; в большинстве случаев мы выражаемся неточно, но нас понимают». (Аврелий Августин «Исповедь» Книга 11; XV, 18
Там же. XIX, 25)

В сочинении, Августин обращается к Богу. Задает ему вопросы. Просит у него прощение за все грехи совершенные им в молодости. Например, в главе IV автор рассказывает о том, как с ребятами в полночь они своровали груши. Вот что он пишет: «Мы унесли оттуда огромную ношу не для еды себе (если даже кое-что и съели); и мы готовы были выбросить ее хоть свиньям, лишь бы совершить поступок, который тем был приятен, что был запретен». И далее объяснял: «Причиной моей испорченности была ведь только моя испорченность. Она была гадка, и я любил ее; я любил погибель; я любил падение свое; не то, что побуждало меня к падению; самое падение свое любил я, гнусная душа, скатившаяся из крепости Твоей в погибель, ищущая желанного не путем порока, но ищущая самый порок».

Нам известно, что это первая автобиография в Европе. И она написана в виде исповеди. В каком – то смысле, Августин Блаженный стал родоначальником нового жанра в литературе. Жанр, в котором присутствует повествование от первого лица, с феноменальным описанием своего психологического состояния на тот или иной момент жизненного пути. При прочтении «Исповеди», чувствуется присутствие автора. Как же чувствуется присутствие автора? Скорее всего дело в искренности автора. В его изложении мысли. Как будто он разговаривает с тобой, и вместе с этим с Богом. Перед Богом он кается, а читателям рассказывает о своей жизни. В начале о сложной и порочной, а после обретения Истины – самой, что ни на есть простой и светлой, добродетельной.

Бертран Рассел пишет, что «Исповедь» имела своих подражателей, среди которых, самыми знаменитыми были Руссо и Лев Николаевич Толстой. (Там же. XX, 26
Аврелий Августин. Исповедь. Книга 2, IV, 9.
Там же.
Б. Рассел. История Зарубежной философии. Книга вторая. Часть 1. Отцы Церкви. Глава III. с. 418)

Для сравнения, нужно выделить три аспектах:
1) Эпоха, в которой жил автор.
2) Среда обитания повлиявшая на автора.
3) Мировоззрение автора.

Как нам известно, Августин Блаженный жил на стыке Античной и Средневековой эпох. К моменту написания «Исповеди» христианство было распространенно, тем более узаконено Константином Великим в 313 году еще до рождения автора. В эту эпоху, язычество начинало терять своих последователей, и все больше и больше людей принимали христианскую веру. Христианство было утешением для людей, в основном для рабов. Строились храмы. Прекратились гонения. Это время было благотворным для написания этого сочинения, а также и для самого Августина.

Жан – Жак Руссо – философ, писатель, ботаник, композитор, автобиограф родился в Женеве в 1712 году 28 июня, умер в 1778 году 2 июня в городе Эрминонвиль. XVIII век знаменит в истории как эпоха революций. «Революция на столах», «Революция в головах», «Революция в сердцах», «Революция в манерах». Руссо жил во времена этих революций. Так же, XVIII век называют эпохой Просвещения. Европейские мыслители порывают с богословием и отграничивают сферу собственно философии от естествознании. Тем самым, «Исповедь» Руссо пишет в духе революции, его исповедь является неким мятежом против чрезмерной набожности. А также «Исповедь» Руссо - это упрек тем, кто его «делал» (см. биографию). Можно также сказать, что к себе он относится критически. Это сказано в предисловии: «Я показал себя таким, каким был в действительности: презренным и низким, когда им был, добрым, благородным, возвышенным, когда был им. Я обнажил всю свою душу и показал ее такою, какою ты видел ее сам, всемогущий. Собери вокруг меня неисчислимую толпу подобных мне: пусть они слушают мою исповедь, пусть краснеют за мою низость, пусть сокрушаются о моих злополучиях. Пусть каждый из них у подножия твоего престола в свою очередь с такой же искренностью раскроет сердце свое, и пусть потом хоть один из них, если осмелится, скажет тебе: «Я был лучше этого человека»». (Жан – Жак Руссо. Исповедь. Перевод Д. А. Горбова и M. Я. Розанова. http://www.litmir.me/)

Лев Николаевич Толстой - великий русский писатель, философ, публицист, член-корреспондент Императорской Академии наук. Родился в Ясной Поляне 9 сентября 1828 года – умер 20 ноября 1910 года. В Российской Империи в это время произошло декабрьское восстание, несколько воин, в том числе и Крымская, в которой участвовал Лев Николаевич, позже Александр II освободил крестьян. Время было сложное для России. Появлялись кружки инакомыслия, которые в большинстве своем считали царизм отстоявшейся старой идеей. 2/2 XIX - эпоха переосмысления устоявшихся традиций русской буржуазии. В своей «Исповеди» Толстой говорит о своем пути искания Истины. В его жизни произошла переоценка ценностей. В своем сочинении он критикуют христианскую религию, ее догматы, но при этом не отрицает Бога и учение Христа. Также, искания Истины проходят через всю жизнь писателя, и под конец он понимает, что смысл жизни в простоте. Это и есть Истина. «И я полюбил этих людей. Чем больше я вникал в их жизнь живых людей и жизнь таких же умерших людей, про которых читал и слышал, тем больше я любил их, и тем легче мне самому становилось жить. Я жил так года два, и со мной случился переворот, который давно готовился во мне и задатки которого всегда были во мне. Со мной случилось то, что жизнь нашего круга - богатых, учёных - не только опротивела мне, но потеряла всякий смысл. Все наши действия, рассуждения, наука, искусства - всё это предстало мне как баловство. Я понял, что искать смысла в этом нельзя. Действия же трудящегося народа, творящего жизнь, представились мне единым настоящим делом. И я понял, что смысл, придаваемый этой жизни, есть истина, и я принял Сам он опростел, и стал обычным русским трудящимся мужиком. В конце своей жизни, Лев Николаевич отказался от своего имении и в правах на авторство в пользу своей дочери Александры.

Завершая анализ этих трех сочинений, хочу сказать, что в них есть схожести, а также и различия. Основное различие – это эпоха, в которой жили эти авторы. Другое – мировоззрение, которое исходит от эпохи. Это прослеживается в сочинениях. Сходство же в том, что чувствуется присутствие автора, его искренность. И проч.

В целом хочу сказать, что работа Августина Блаженного повлияла на мировую литературу, открыв новый жанр. «Исповедь» была одной из самых любимым и читаемых произведений в Средневековье, да и в наши дни.

Из разнообразия прозаических жанров именно повесть (жанр, наиболее востребованный в литературе 1960-х) оказалась более всего расположенной к исповедальности, что можно объяснить ее типологическими признаками, позволяющими в полной мере выразить мировоззрение "шестидесятника". Повесть сосредоточивает внимание на нескольких, наиболее важных эпизодах из жизни героя, не претендуя на полное ее описание, при этом особое место занимают нравственные коллизии. Отчетливой тенденцией литературы периода "оттепели" в целом стало перенесение центра тяжести с событийной линии на характер героя. Чтобы показать формирование личности или раскрыть душу персонажа, авторы избирали несколько показательных эпизодов, при этом доверяя повествование самому герою (слово которого могло проявляться и в форме несобственно-прямой речи) - исповедь в произведении являла себя как

Композиционно-речевой прием, полностью отвечая потребностям

Читателя 1960-х (историческая ситуация вызывала желание не только высказаться самому, но и услышать чужое искреннее слово).

Исповедальность, занимая особое место в русской литературе 1960-х годов, ярко проявила себя в "молодежной", "путевой" и "военной" повести, что отражалось в содержании и структуре текста, а также в организации автором читательского восприятия. При этом внутри каждого тематического потока содержание самого понятия "исповедальности" варьировалось.

Критика уже в 1960-е годы как типологическую черту "молодежной" повести отметила свойственную многим произведениям монологическую форму исповеди. Так или иначе, но одним из показателей, позволяющих отнести произведение к "молодежной" прозе, действительно является обязательная искренность интонации, субъективность повествования, в некоторых случаях - повествование от первого лица, часто в форме дневника или исповеди. Однако, на наш взгляд, жанровое своеобразие "молодежной" повести, в том числе и появление на ее страницах исповедального начала, следует в первую очередь объяснять мировоззренческими установками относящих себя к данной тематической совокупности писателей. "Молодые", в большей мере это относится к лидерам направления (В. Аксенову, А. Гладилину, А. Кузнецову), стояли на позициях противостояния "ортодоксальной советскости" (В.П. Прищепа), проявлением которой в литературе был метод социалистического реализма. Соответственно на разных уровнях организации художественного текста обозначалась полемика с

Официальной литературой. На уровне содержания противостояние выражалось в особенностях конфликта, перенесение которого в душу героя отражало дуалистичность восприятия действительности авторами. Внешний конфликт разворачивался в плоскости противостояния представителей разных поколений. На уровне структуры полемический заряд в большей мере проявлялся в языке произведений (использование жаргонизмов) и эксплуатации иронии в различных ее проявлениях.

В то же время в примыкающих к "молодежной" прозе повестях А. Рекемчука и Н. Никонова, ранних произведениях В. Астафьева исповедальное начало дало авторам возможность, не ведя споров с системой советской государственности, выходить к бытийным проблемам: произведения названных авторов носят исповедально-философский характер.

Отличительным признаком "лейтенантской" прозы (в том числе и повести) становится ""исповедальная форма", прием "жизнь глазами героя"" /61, с. 84/, что позволяет показать субъективный мир человека, раскрыть процесс самопознания и самоопределения личности. Однако, в отличие от "молодежной" повести, в повести "военной" процесс самопознания и самоопределения связан с процессом самоочищения - очищения памяти от боли и груза прошлого: исповедальность приобретает катарсический характер, стыкуясь при этом с мемуарным и автобиографическим началом. Отличительным признаком "военной" повести, сопряженным с исповедальным началом, становится двунаправленность адресации (наличие внешнего и

Внутреннего адресата), соположенность двух временных

Планов, явление героя в двух ипостасях - как действующего и как интерпретирующего субъекта.

О трудности и условности жанра "путевого" очерка (еще раз оговоримся, ссылаясь на И. Золотусского, что определение "очерк" условно, поскольку перед нами полновесная проза, тяготеющая к жанру повести) критика заговорила уже в 1960-е, отметив близость подобного типа произведений "лирической" прозе. Анализируя соотношение автора и героя в "путевой" прозе, критики приходили к выводу о такой степени их близости, что применительно к герою книг В. Конецкого, а особенно Ю. Казакова зазвучал термин "лирический герой". Наличие такого типа героя определяет и особого рода искренность повествования, оборачивающуюся исповедью перед самим собой. Таким образом, исповедальность в "путевой" повести - это откровенность перед собой, нужная, чтобы "найти самого себя". В то же время лирическое начало здесь сопрягается с публицистическим, поскольку книгам Ю. Смуула, Ю. Казакова, В. Конецкого свойственна документальная достоверность излагаемых событий. Этот фактор, а также наличие в структуре произведений такого приема художественной характеристики, как портрет, дают возможность выделить в "путевых" повестях и мемуарное начало. В произведениях В. Конецкого, Д. Гранина и А. Битова можно отметить и эссеистскую струю, проявляющую себя в тяге к философским размышлениям и стремлению выйти к универсальным категориям бытия.

При наличии разницы в понимании исповедальности авторами, принадлежащими к различным тематическим потокам, особенности жанровой структуры, связанные с появлением в произведениях исповедального начала, были во многом сходными.

Прежде всего изменения касались языковой сферы. И здесь проза 60-х во многом повторяет те процессы, которые были свойственны литературе 20-х годов: происходил "поворот от абстрактности к живому слову" /33, с. 18/. Интересно, что и упреки авторам-"шестидесятникам" адресовались практически те же, что и их предшественникам. Так, многих "молодых", и в особенности В. Аксенова, неоднократно ругали за использование жаргона (который можно считать незаштампованным, живым словом), а некоторые рассказы М. Зощенко, по свидетельству Г.А. Белой, не принимали в печать только потому, что они, используя язык улицы, казались неудачной пародией на советскую действительность (правда, за это же качество впоследствии эти рассказы и будут оценены).

Однако разные тематические потоки искали свой путь оживления языка, исходя при этом из своих мировоззренческих установок, хотя в целом язык многих повестей 1960-х характеризуется сочетанием разных лексических пластов. Так, "молодежная" повесть вносит на страницы своих произведений молодежный жаргон улиц, "путевая" с любовью вслушивается в разговоры коренных жителей той или иной земли, "военная" смешивает военную и диалектную "мирную" лексику. Но в каждом случае эффект от такого "лексического коктейля" получается разный. "Молодежной" повести удается

За счет жаргона сделать действительность и героя более достоверными, ведь сколько бы ни ругали В. Аксенова, А. Гладилина и прочих "молодых" за использование жаргона на страницах произведений, придумали его все же не они (хотя, конечно же, "молодежные" повести способствовали его "легитимизации" и экспансии) - жаргон появился, вероятно, как логичное следствие происходящих в общественно-политической жизни страны перемен, повлиявших и на мировоззрение авторов, для которых он стал своеобразной формой раскрепощения и полемики с официальной литературой.

"Путевая" повесть стремилась не просто точно показать какую-то точку планеты с ее природой, культурой, языком. Авторы "путевых" произведений, в частности Ю. Казаков, с любовью и интересом вслушиваются в незнакомое им прежде чужое слово, но это не праздный интерес. Слово другой народности открывает иначе мир, позволяя выйти к бытийным проблемам. Именно так происходит в "Северном дневнике" Ю. Казакова, когда автор соприкасается с духовным и культурным миром ненцев, в языке которых олень и тундра - это "ты" и "вы". Учитывая, что эти слова-местоимения существуют и в русском языке, можно говорить о том, что ненецкое их значение подсознательно будет накладываться на русское, и в результате автор понимает, что олени и тундра -это нечто живое, родное для ненца. Это то, что рядом, с чем можно общаться на "ты", но в то же время это мир, который нельзя не уважать - "вы". Ты и вы, олень и тундра - это такое единство, которое просто нельзя разорвать. В "военной" же повести смешение слов, относящихся к разным лексическим пластам (военная и "мирная" лексика), призвано подчеркнуть трагедийную

Суть происходящего и в то же время, показав истинное лицо войны - оскал смерти, вселить в читателя веру в будущее. Не случайно, видимо, Е. И. Носов назвал повесть К. Воробьева "Убиты под Москвой" "оптимистической трагедией" /203, с. 5/.

Еще один интересный процесс, сопряженный с актуализацией исповедальности, был связан с реабилитацией смехового начала в литературе. Собственно, смех проявлял себя не только в этой области. Так, в № 7 журнала "Звезда" за 1997 год (этот номер знаменателен тем, что полностью посвящен шестидесятым), появилась статья Л. Столовича "Смех против тоталитарной философии: Советский философский фольклор и самодеятельность", в которой автор (он был выпускником философского факультета Ленинградского университета, а потому знал ситуацию изнутри) свидетельствует, что философы, начав с комедийной критики философского начальства, пришли к изданию газеты, выходившей всего в одном экземпляре, но известной многим. Эта газета "в те времена, когда "маразм крепчал" и склероз становился творческим методом,.. формировала смеющуюся философскую общественность, которая умела смеяться не хуже физиков (вспомним популярные сборники 60-х годов "Физики шутят" и "Физики продолжают шутить"), а сами физики не уступали в остроумии "лирикам"" /135, с.229-230/.

В литературе смеховое начало проявило себя в появлении на страницах многих текстов иронии и самоиронии, у разных авторов выполнявших разные функции. Так, "молодые", пытаясь уйти от самоповторения и в то же время быть искренними, взяли на вооружение иронию, которая стала им "надежной

Обороною, как едкая насмешливость - мальчишкам" (Е.Евтушенко), а потом из "спасителя" превратилась в "убийцу" - все чаще "молодые" повторяли кого-то из предшественников (особенно излюбленными авторами в этом отношении оказались М. Зощенко, И. Ильф и Е. Петров - вновь обращение "шестидесятников" к прозе 20-х годов) или даже себя, при этом самые находчивые, как, например, А. Гладилин, начинали иронизировать над материалом и приемами, уже ставшими "избитыми". "Путевая" повесть тоже не отказывается от иронии, которая здесь соседствует с лирическими пассажами (а иногда, как это было в "Северном дневнике" Ю. Казакова, исчезает вовсе) и выполняет иную роль: помогая авторам оставаться откровенными, ирония позволяет избежать жалости к себе, показать себя как бы со стороны, оценить себя прежнего из настоящего времени. Ту же поправку "на время" дает ирония и самоирония и в "военной" повести. Таким образом, прием, казавшийся иногда даже нарочито "выпяченным" у "молодых", усложнился в "путевой" и "военной" прозе.

Исповедальность, повлекшая за собой изменения в языке произведений (ирония тоже проявляет себя через слово), повлияла и на взаимодействие героя и создавшего его автора. Герой многих повестей периода "оттепели" автобиографичен. "Молодые" прозаики могли раздать герою куски собственной биографии, как это делал В. Аксенов в "Коллегах", или даже практически полностью отождествить себя и своего героя, как это получилось в "Продолжении легенды" А. Гладилина (героя этой книги, кстати, зовут, как и автора, Анатолием), или вести речь как бы от лица "свидетеля" событий. Но

При этом изображаемые события оказывались ограниченными видением героя, что вело к необходимости вводить в произведение корректирующий взгляд автора. Однако эта система чаще всего не работала, и в результате можно наблюдать отсутствие дистанции между автором и его героем. О необходимости такой дистанции говорил в свое время В. Ковский, подтверждая свою точку зрения обращением к произведениям Ф.М. Достоевского, создававшимся в форме исповеди, в частности к роману "Подросток". Писатель "сделал записки Подростка исповедью, создаваемой не сразу, а год спустя после изображаемых событий, так, чтобы герой на самого себя прошлого мог уже "смотреть свысока"" /154, с. 289/. И именно этой способности лишены и герои "молодежной" прозы, и сами авторы, так что обвинения в инфантилизме (и героев, и авторов) оказываются вполне обоснованными, что ведет к снижению художественной ценности произведений, созданных в рамках этого направления.

В "военной" и "путевой" повести герой также часто автобиографичен, но лишь в той мере, в какой он выражает авторский взгляд на события. Так достигается необходимая дистанция между автором и героем, впрочем, иногда столь минимальная, что можно вести речь о лирическом герое, появляющемся в прозаическом произведении (вспомним "Северный дневник" Ю. Казакова или северные повести А. Ткаченко). Наличию дистанции способствует и такой прием, как введение в повествование точки зрения повзрослевшего уже героя, выступающего в данном случае в качестве интерпретирующего субъекта (оценка может проявляться через переведение действия в иной временной план,

А также через иронию) - яркий тому пример повесть Б. Окуджавы "Будь здоров, школяр" и повести уральца Н.Никонова.

Сходными оказались и изменения на уровне пространственно-временной организации текстов. На первый взгляд, многие повести "шестидесятников" сохраняют тот же хронотоп дороги, который наметился в литературе предшествующего периода, например, в "производственном" романе. Но все же изменения были. Для 1960-х годов ключевым понятием оказывается свобода, правда, как заметил И. Бродский уже в 1965 г. в "Песенке о свободе", на нее все же "не наступает мода" /135, с.З/ - то, что забрезжило в первые годы "оттепели", государство стремилось тут же и пресечь (свидетельством того стали, например, кампания против романа (и его автора) "Доктор Живаго" или запрет на "Жизнь и судьбу" В. Гроссмана). Но все же, по замечанию В.В. Кожинова, 60-е годы выдвинули на первый план "тему духовной свободы героя" /155, с.49/. И именно это искреннее стремление к свободе влияло на хронотоп произведений - хронотоп дороги в понимании М. Бахтина сменялся внутренними поисками свободы (дорога здесь может быть рассмотрена как жизненный путь человека или как обретение самого себя - "дорога к себе").

"Молодым" писателям казалось, что свобода будет обретена тогда, когда герой вырвется из окружающего его мира взрослых, часто кажущегося ему воплощением мещанства. И поиски превращались в обычное бегство: герой куда-то ехал, бежал, разрывал сложившиеся отношения. Но свободу не обретал.

В "военной" повести понятие свободы удваивалось: во-первых, речь шла об освобождении от врага, во-вторых, об очищении памяти. Героям не нужно

Было никуда бежать - от себя не убежишь, необходимо было еще раз вернуться к прошлому, чтобы вспомнить все, как было, - отсюда практически обязательное для "военной" прозы правило: повествование одновременно разворачивается в прошлом и настоящем времени (какое из них преобладает, зависит от авторского замысла).

"Путевая" повесть, казалось бы, принимает эстафету от "молодежной" (это отчасти объяснятся тем, что некоторые авторы "путевых" произведений начинали все же с повестей типично "молодежных"): ее герой тоже обязательно куда-то едет. Но эта поездка всегда оборачивается путешествием в глубины собственной души, результат которой - обретение внутренней свободы, которая не заставляет героя рвать связи с миром, но, напротив, дает возможность понять зависимость микрокосма собственной души от макрокосма - мира внешнего (особенно ярко это проявляется в "путевых" произведениях А. Битова).

Таким образом, "военная", а особенно "путевая" повесть вновь развивают и углубляют те приемы, которые обозначились, но не были проработаны "молодыми" прозаиками. В этом случае речь уже может идти об историко-литературной закономерности, связанной с эволюцией художественного мышления.

Подобная эволюция характерна не только для прозы (и, в частности, жанра повести), но и - в первую очередь! - для поэзии (см. книги лирики О. Берггольц, А. Твардовского, С. Кирсанова, М. Светлова, А. Межирова, А. Яшина, Е. Евтушенко и др.) и даже драматургии (чему свидетельством

Во Франции, как и в Англии, романтизм не был единым направлением: в самом начале XIX века выступили реакционные романтики, объявившие поход против революции и просветителей; несколько позже, перед Июльской революцией, в литературную борьбу вступили представители прогрессивного романтизма, нанесшие в эти годы сокрушительный удар реакционному искусству эпохи Реставрации.

Исторические события во Франции этих лет были очень бурными и напряженными. Только что закончилась первая французская буржуазная революция. Новый общественно-политический строй в основном уже сложился, но яростное сопротивление вра-гов революции далеко еще не было сломлено.

Борьба передовых и консервативных сил французского общества нашла яркое отражение в литературной жизни страны. В первые же годы XIX века во Франции начинает свою деятельность ряд публицистов, философов, писателей, задача которых сводилась к ниспровержению идей революции и Просвещения. Эти философы и писатели последовательно отрицали все идеи просветителей. Они считали разум источником всяческого зла, предлагали восстановить в правах веру, религию, церковь, отвергали идеи веротерпимости и свободы совести, за которые боролись просветители, требовали восстановления единой католической церкви с ее главой - папой. Наконец, они отвергли принцип народовластия, призывая к возвращению феодальной монархии.

Шатобриан (1768-1848). К философам и реакционным публицистам французского романтизма примкнул целый ряд писателей. Одним из наиболее типичных представителей реакционного романтизма во Франции является Ф. Р. Шатобриан.

Перед французской революцией Шатобриан, отпрыск родовитой дворянской семьи, приехал ко двору Людовика XVI. Возмущенный распущенностью нравов, царившей там, Шатобриан высказывает мысль о необходимости принять меры, которые улучшили бы существующее положение вещей. Но начавшиеся революционные события 1789 года очень быстро отбрасывают его далеко на правый фланг. Революция его ужасает, и он сразу же становится ее врагом, эмигрирует из Франции и присоединяется к армии принца Конде, которая боролась против революции. Но армия эта была разгромлена, и в конце 90-х годов Шатобриан попадает в Лондон, где он пишет свою первую работу «Опыт о революциях». В ней отразился его пессимизм, вся его растерянность перед совершающимися событиями. «Опыт о революциях» ставит вопрос о том, что такое революция, нужна ли она. На этот вопрос автор отвечает отрицательно; он утверждает, что революция ничего не изменяет в мире и не улучшает положения человека. Вся история человечества есть история бедствий, считает Шатобриан, а революция приводит только к тому, что одни деспоты сменяются другими, еще более худшими. Идеи Руссо, может быть, и хороши сами по себе, но неосуществимы, а если осуществимы, то лишь в самом далеком будущем. Человеку остается только одно: своеволие, анархическая свобода личности.

Попав в Америку, Шатобриан изучает быт американских дикарей и пытается написать о них произведение, названное им «Начезы» (название племени американских дикарей), но из «Начезов» не получилось ничего стройного и законченного; это были отдельные записи, отрывки, описание путешествий, очень сумбурные, длинные (более двух тысяч страниц) и бессистемные; они не вышли в свет. Позднее Шатобриан обработал отдельные части этого произведения, создав «Дух христианства» (1802) - большую работу в пяти частях. Цель ее, как показывает само название, раскрыть сущность христианства, восстановить религию, поколебленную революцией.

Приведенные в этой работе доказательства существования бога И вреда атеизма весьма наивны, неубедительны. Счастливый человек, по мысли автора, не.ззхочет, чтобы жизнь его кончилась на земле, ибо он будет желать, чтобы его счастье продолжалось и после смерти. Следовательно, атеизм ему чужд. Красивая женщина захочет, чтобы ее красота была вечной. Значит, и она не будет сторонницей атеизма, утверждающего, что все кончается здесь, на земле.

Такого рода рассуждения составляют содержание первой, богословской части «Духа христианства». Остальные четыре части посвящены реабилитации христианства с позиций эстетических. Шатобриан старается доказать, что христианство есть источник поэзии, источник вдохновления поэтов и художников; оно давало и дает материал для искусства. Величайшие художники мира, например эпохи Возрождения, брали сюжеты и образы из евангелия и библии. Подобные положения и являются у Шатобриана аргументом в защиту христианства.

«Дух христианства» стал необычайно популярным произведением, знаменем, около которого объединялись все, кто призывал назад, кто нуждался в теоретическом обосновании борьбы с идеями революции.

В «Дух христианства» Шатобриан включил два художественных отрывка, две повести, из которых одна является продолжением другой: «Атала» и «Ренэ». В них действие развертывается в Америке, среди американских дикарей. Героями, которые объединяют эти две повести, являются старик дикарь Шактас и молодой француз Ренэ. Старый слепой Шактас рассказывает Ренэ о своей молодости. Он, побывав в Европе, снова вернулся на родину, где попал в плен; ему грозила казнь; спасла его белая девушка Атала, с которой они вместе бежали в леса. Атала и Шактас полюбили друг друга, но их счастье продолжалось недолго; Атала кончила жизнь самоубийством: ее мать дала когда-то за нее обет безбрачия, Атала не захотела нарушить его и предпочла умереть.

Во второй повести в качестве рассказчика выступает Ренэ; он передает Шактасу трагическую историю любви к нему его сестры, единственно близкого ему человека. Сестра, полюбив брата недозволенной любовью, уходит в монастырь. Ренэ покидает Европу. Как все романтические герои, он предпочитает жить среди нецивилизованных, диких племен, потому что в цивилизованных странах он видит только испорченность, страдания, эгоизм.

В лице Ренэ выступает типичный герой реакционного романтизма с его пессимизмом и «мировой скорбью». Жизнь ему кажется бессмысленной. Драма Ренэ не только в событиях его личной жизни; она глубже и шире. Это драма человека, принадлежащего старому миру, для которого революция закрыла всякие перспективы. Призыв Шатобриана уйти как можно дальше от мира и презирать его суету в сущности был очень лицемерным и фальшивым. В действительности герой Шатобриана вовсе не порывает с миром, как старается это показать автор. Под мотивами «мировой скорби» скрывалась у него ненависть к революции, желание вернуть прошлое.

Герой Шатобриана - это человек, считающий, что ему предназначено в жизни особое место, что все его страдания и чувства имеют какой-то особый, высший смысл. Отсюда крайняя напыщенность, высокопарность стиля произведений Шатобриана. Язык его необычайно усложненный, манерный, искусственный. Творчество Шатобриана нашло резкую критику у Маркса. Вот что писал он в одном из писем Энгельсу (30 ноября 1873 года): «...я читал книгу Сент-Бева о Шатобриане, писателе, который всегда мне был противен. Если этот человек сделался так знаменит во Франции, то только потому, что он во всех отношениях являет собою самое классическое воплощение французского тщеславия, притом тщеславия не в легком, фривольном одеянии XVIII века, а переодетого в романтические одежды и важничающего новоиспеченными выражениями; фальшивая глубина, византийское преувеличение, кокетничание чувством, пестрая игра красок, чрезмерная образность, театральность, напыщенность - одним словом - лживая мешанина, какой никогда еще не бывало ни по форме, ни по содержанию».

Французский романтизм, возникший на родине буржуазной революции конца XVIII века, был, естественно, более отчетливо связан с политической борьбой эпохи, чем романтическое движение других стран. Деятели фран­цузского романтизма проявляли разные политические симпатии и примыкали либо к лагерю уходящего в прошлое дворянства, ли­бо к прогрессивным идеям своего времени, но все они не при­нимали нового буржуазного общества, чутко ощущали его враж­дебность полноценной человеческой личности и противопостав­ляли его бездуховной меркантильности идеал красоты и свобо­ды духа, для которого не было места в действительности.

Французский романтизм развивался в первое тридцатилетие XIX века. Первый этап его совпал с периодом Консульства и Первой империи (приблизительно 1801 -1815 годы); в это время романтическая эстетика только формировалась, выступили первые писатели нового направления: Шатобриан, Жермена де Сталь, Бенжамен Констан.

Второй этап начался в период Реставрации (1815-1830), когда рухнула наполеоновская империя и во Францию, в обозе иностранных интервентов, вернулись короли династии Бурбонов, родственники свергнутого революцией Людовика XVI. В этот период окончательно складывается романтическая школа, появ­ляются главные эстетические манифесты романтизма и происходит бурный расцвет романтической литературы всех жанров: лирики, исторического романа, драмы, выступают крупнейшие писатели- романтики, такие, как Ламартин, Нерваль, Виньи, Гюго.

Третий этап падает на годы Июльской монархии (1830-1848), когда окончательно утвердилось господство финансовой буржуазии, происходят первые республиканские восстания и первые выступ­ления рабочих в Лионе и Париже, распространяются идеи утопи­ческого социализма. В это время перед романтиками: Виктором Гюго, Жорж Санд - встают новые социальные вопросы, как и пе­ред творившими в те же годы великими реалистами, Стендалем и Бальзаком, и наряду с романтической поэзией возникает новый жанр романтического, социального романа.

Добавить комментарий

Шатобриан.

Раздел 15. Романтизм во Франции. - Шатобриан.

Французский романтизм зародился в среде аристо­кратов-эмигрантов, враждебных революционным идеям. Это естественная «первая реакция на французскую революцию и связанное с ней Просвещение...». Первые романтики поэтизировали феодаль­ное прошлое, выражая свое неприятие нового царства буржуазной прозы, которое складывалось у них на глазах. Но при этом они мучительно ощущали неотступный ход истории и понимали иллю­зорность своих обращенных в прошлое мечтаний. Отсюда пессими­стическая окраска их творчества.

Крупнейшей фигурой первого этапа французского романтизма был виконт Франсуа-Рене де Шатобриан (1768-1848), которого Пушкин назвал «первым из современных французских писателей, учителем всего пишущего поколения».

Бретонский дворянин, выброшенный революционной бурей из родового гнезда, Шатобриан стал эмигрантом, побывал в Америке, сражался в рядах роялистских войск против французской рес­публики, жил в Лондоне. Вернувшись на родину, в годы Консуль­ства и Империи опубликовал ряд сочинений, враждебных идеям революции и воспевавших католическую религию. При Реставра­ции отошел от литературы и занялся политической деятельностью; он был инициатором подавления в 1823 году испанской рево­люции.

В становлении эстетики французского романтизма сыграл определенную роль трактат Шатобриана «Гений христианства» (1802), где он пытался доказать, что христианская религия обогатила искусство, открыв для него новый драматизм - борь­бу духа и плоти. Шатобриан делит искусство на дохристианское и христианское, подразумевая тем самым, что искусство развивает­ся и меняется вместе с историей человечества.

Литературная известность Шатобриана основывается на двух небольших повестях «Атала» (1801) и «Рене» (отдельное изда­ние, 1805), которые он первоначально мыслил как главы прозаи­ческой эпопеи о жизни американских индейцев, но затем исполь­зовал в качестве иллюстраций к «Гению христианства» (к раз­делу «О зыбкости страстей»).

Исповедальный роман.

Раздел 15. Романтизм во Франции. - Исповедальный роман.

С именем Шатобриана свя­зано возникновение нового литературного жанра - романтического исповедального романа, представляющего собой лирический моно­лог - исповедь героя. В таком произведении лишь условно изобра­жается внешний мир, все внимание сосредоточено на раскрытии внутренней жизни центрального персонажа, сложной и противо­речивой, на его скрупулезном самоанализе. В исповедальные романы было вложено много личного, автор в них временами сливался с героем, современники угадывали за вымышленным сюжетом элементы автобиографии, а за персонажами - реальных людей (возник даже термин «роман с ключом»).

Но при всей характерной для романтизма субъективности исповедальные романы содержали широкое обобщение: в них отразилось состояние умов и сердец, порожденное эпохой социальных потрясений, состояние, которое романтики определили как «болезнь века» и которое было не чем иным, как индивиду­ализмом. Шатобриан первый ввел в литературу героя, пораженно­го этим недугом - отстраненного от большой жизни общества, одинокого, неприкаянного, снедаемого разочарованием и ску­кой, враждующего с целым миром.

Раздел 15. Романтизм во Франции. - «Атала».

В повести «Атала» этот новый герой предстает в обличье индейца Шактаса, который рассказывает миссионеру Суэлю горестную историю своей любви к прекрасной дочери вождя враждебного племени индианке Атале, спасшей его от смерти. Влюбленные скитаются в тропических лесах; в конце кон­цов Атала, христианка, за которую мать дала обет безбрачия, лишает себя жизни, так как не в силах противиться плотской стра­сти к Шактасу.

Наделив героев «Аталы» чувствами своих современников, Шатобриан как бы полемизировал с Руссо: оказывается, гармо­нии нет и среди нетронутой природы, «естественный человек» тоже подвержен греховным страстям и должен искать прибежища в христианской религии. Но эта мораль звучит в повести фаль­шиво, ибо противоречит авторскому любованию героями и тому упоению, с которым он рисует красоту земного мира.

На первых читателей «Аталы» произвели огромное впечат­ление красочные, полные театральных эффектов описания аме­риканских лесов и прерий, быта неведомых народов. Шатобриан ввел во французскую литературу совершенно новый материал - экзотику, которая в дальнейшем займет значительное место в искусстве романтизма. Поразил современников и цветистый, ви­тиеватый слог Шатобриана, его искусственная приподнятость, преувеличенная образность, о которых резко отозвался К. Маркс; решительно не приемля Шатобриана, как политика и писателя, Маркс назвал его сочинения «лживой мешаниной».

Раздел 15. Романтизм во Франции. - «Рене».

Во второй повести Шатобриана, «Рене», разочаро­ванный герой выступает уже без всякого грима (он носит имя автора); он тоже сам рассказывает свою историю, сидя под де­ревом на фоне экзотического пейзажа, состарившемуся слепому Шактасу и миссионеру Суэлю.

Младший сын старинной дворянской семьи, оставшийся без средств после смерти отца, юноша Рене бросился «в бурный океан мира» и убедился в неустойчивости и бренности челове­ческого бытия. Одиноким страдальцем проходит он по жизни, потеряв к ней всякий вкус, полный неясных порывов и незавер­шенных желаний, втайне гордясь своей роковой неприкаянностью, которая возвышает его над обыкновенными людьми.

В «Рене» тоже проводится мысль, что человек - жертва неуправляемых страстей. Примером этого служит противоестест­венная страсть к герою сестры его Амели, которую Рене счи­тал единственным своим другом. Спасаясь от самой себя, Амели принимает постриг в монастыре, а Рене, открыв ее ужасную тайну, бежит от порочного общества в леса Америки, ища заб­вения среди простых сердцем индейцев. Но тщетно: он прино­сит с собою все противоречия своей души и остается столь же страдающим и одиноким «дикарем среди дикарей». В финале отец Суэль сурово упрекает Рене в гордыне, изрекая: «Счастье мож­но найти только на проторенных путях»,- однако и на сей раз авторское любование исключительной личностью противоречит этой навязанной морали. Вся повесть пронизана острым ощущением необратимого движения истории; прошлого не вернуть, «история сделала один только шаг, и лицо земли неузнаваемо изменилось», а в складывающемся новом мире для Рене нет места.

Громадный успех «Рене», ставшего прототипом целой плеяды меланхолических героев романтизма, пораженных «болезнью ве­ка», основывался, разумеется, не на дворянских симпатиях автора, а на том, что Шатобриан подхватил висевшие в воздухе настрое­ния и запечатлел новое жизненное явление: драму индивидуализ­ма, разлад духовно богатой личности с собственническим обще­ством. Под обаянием Шатобриана находились десятки его младших современников, вплоть до молодого Бальзака. Юноша Гюго за­писал в дневнике: «Хочу быть Шатобрианом - или ничем!»

Центральным романом в творчестве Шатобриана является «Апология христианства». «Атала» и «Рене», по замыслу автора, являлись иллюстрациями к «Апологии».

«Атала» - это роман о «любви двух влюбленных, шествующих по пустынным местам и беседующих друг с другом». В романе используются новые способы выразительности - чувства героев автор передает через описания природы - то равнодушно величавой, то грозной и смертоносной.

Параллельно в этом романе автор полемизирует с теорией «естественного человека» Руссо: герои Шатобриана, дикари Северной Америки, «в природе» свирепы и жестоки и превращаются в мирных поселян, только столкнувшись с христианской цивилизацией.

В «Рене, или Следствия страстей» впервые во французской литературе выведен образ героя-страдальца, французского Вертера. «Юноша, полный страстей, сидящий у кратера вулкана и оплакивающий смертных, жилища которых он едва различает, … эта картина дает вам изображение его характера и его жизни; точно как в течение моей жизни я имел перед глазами создание необъятное и вместе не ощутимое, а рядом с собой зияющую пропасть…»

Влияние Шатобриана на французскую литературу огромно; оно с равной силой охватывает содержание и форму, определяя дальнейшее литературное движение в разнообразнейших его проявлениях. Романтизм почти во всех своих элементах - от разочарованного героя до любви к природе, от исторических картин до яркости языка - коренится в нём; Альфред де Виньи и Виктор Гюго подготовлены им.

В России творчество Шатобриана было популярно в начале XIX века, его высоко ценили К. Н. Батюшков и А. С. Пушкин.

Романтическому искусству свойственны: отвращение к буржуазной действительности, решительный отказ от рационалистических принципов буржуазного просвещения и классицизма, недоверие к культу разума, который был характерен для просветителей и писателей нового классицизма.

Нравственно-эстетический пафос романтизма связан прежде всею с утверждением достоинства человеческой личности, самоценности ее духовно-творческой жизни. Это нашло выражение в образах героев романтическою искусства, которому свойственны изображение незаурядных характеров и сильных страстей, устремленность к безграничной свободе. Революция провозгласила свободу личности, но та же революция породила дух стяжательства и эгоизма. Эти две стороны личности (пафос свободы и индивидуализм) весьма сложно проявились в романтической концепции мира и человека.

Романтики отрицали необходимость и возможность объективного отражения действительности. Поэтому они провозгласили основой искусства субъективный произвол творческого воображения. Сюжетами для романтических произведений избирались исключительные события и необычайная обстановка, в которой действовали герои.

Зародившись в Германии, где были заложены основы романтическою мировоззрения и романтической эстетики, романтизм стремительно распространяется по всей Европе. Он охватил все сферы духовной культуры: литературу, музыку, театр, гуманитарные науки, пластические искусства. В первой половине ХIХ в. в Европе существовала романтическая философия: Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814), Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854), Артур Шопенгауэр (1788-1860) и Сёрен Кьёркегор (1813-1855). Но вместе с тем романтизм уже не был универсальным стилем, каким был классицизм, и не затронул существенным образом архитектуру, повлияв в основном на садово-парковое искусство, зодчество малых форм.

Романтизм в литературе.

Во Франции первой трети ХIХ в. романтизм был основанным направлением литературы. На раннем этапе ею развития центральная фигура - Франсуа Рене де Шатобриан(1768-1848). Он представлял Консервативное крыло.

Западноевропейская культура ХIХ в. этого направления. Все написанное им - это полемика с идеями Просвещения и революции. В трактате «для христианства прославляется красота религии» и обоснована мысль о том, что католицизм должен служить основой и содержанием искусства. Спасение человека, по мнению Шатобриана, только в обращении к религии. Шатобриан писал напыщенным, цветистым, ложно глубокомысленным стилем.

ИСПОВЕДЬ КАК ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР

Казанский Н. Исповедь как литературный жанр // Вестник истории, литературы, искусства / РАН, Отд-ние ист.-филол. наук; гл. ред. Г. М. Бонгард-Левин. - М. : Собрание, 2009. - Т. 6. - С. 73-90. - Библиогр.: с. 85-90 (45 назв.).

Обычно исповедь рассматривается как особый вид автобиографии (1), в котором представлена ретроспектива собственной жизни. Автобиография в широком смысле слова, включающем любой вид воспоминания, может представлять собой и факт литературы, и факт бытовой (от послужного списка до устных рассказов (2)). В воспоминаниях, однако, нет того, что мы в первую очередь соотносим с жанром исповеди, — искренности оценок своих собственных поступков, иными словами, исповедь — это не рассказ о прожитых днях, тайнах, к которым автор был причастен, но и оценка своих действий и поступков, совершенных в прошлом, с учетом того, что оценка эта дается перед лицом Вечности.

Прежде чем подробнее рассмотреть проблему соотношения исповеди и автобиографии, зададимся вопросом о том, как же понимали исповедь современники блаженного Августина и последующие поколения (3).

Слово исповедь на протяжении XIX-XX вв. в значительной степени расширило и потеряло свое первоначальное значение: стало возможным объединить под словом исповедь дневники, записки, письма и стихи совершенно разных людей, живших в одно время (4). Иное значение — значение признания, которое широко распространено и в юридических текстах (5), и в записках (6). Значение "признание" совершенно отчетливо может уводить в сторону от первоначального значения слова исповедь: так, "Исповедь кровавой собаки. Социал-демократ Носке о своих предательствах" (Пг.: Прибой, 1924) никоим образом не подразумевает церковного покаяния, хотя на протяжении того же XX в. за исповедью сохранялось и старое значение "исповедального слова" (7). Это последнее продолжает употребляться и осмысляться в философской литературе (8), но одновременно дневниковые записи, особенно способные шокировать своей откровенностью, получают название исповеди. Показательна в этом отношении оценка, которую дал своему дневнику М.А.Кузмин в письме Г.В.Чичерину от 18 июля 1906 г.: "Дневник я веду с сентября, и Сомов, В.Ив<анов> и Нувель, которым я его читаю, находят не только лучшим моим произведением, но вообще каким-то мировым "факелом" вроде Confessions Руссо и Августина. Только мой дневник чисто реальный, мелочной и личный" (9).

Уже само по себе сопоставление исповеди Августина, Руссо и Льва Толстого, лежащее в основе давнего замысла Н.И.Конрада представить исповедь как литературный жанр, основывается во многом на этом, традиционном для XIX-XX вв. "размытом" понимании слова исповедь. Для европейской литературы, начиная с XVIII в., исповедь воспринимается, несмотря на указанную размытость понятия, как самостоятельный жанр, восходящий к "Исповеди" бл. Августина.

Говоря о произведениях "исповедального" жанра, необходимо проследить его становление, поскольку, как это удачно сформулировал М.И. Стеблин-Каменский, "становление жанра и есть история жанра" (10). В случае с жанром исповеди дело обстоит сложнее, так как сам жанр возникает на пересечении традиций, связанных с повседневной жизнью: исповедание веры, покаяние и церковную исповедь можно рассматривать как основу размеренного образа жизни, подобающего истинному христианину. Другой, но также бытовой основой жанра остается автобиография, имевшая и свою литературную историю, и развитие в рамках жизненного уклада, требовавшего официальных записей служебной карьеры. Напротив, вся последующая история жанра исповеди может восприниматься как "обмирщвление", но одно отличие от автобиографии, единожды появившись, уже не исчезнет никогда — описание внутреннего мира, а не внешней канвы жизни останется признаком жанра до наших дней. Той высоты, которой достиг в "Исповеди" бл. Августин, в дальнейшем никто даже не попытается достичь: то, что можно назвать темой "я, мой внутренний мир и космос", "время как абсолют и время, в котором я живу", — все это как примета исповеди не появится более нигде — философский взгляд на жизнь и космос, осмысление того, что есть Бог, и приведение своего внутреннего мира в согласие с его волей. Однако этот последний аспект косвенно отразится в "Исповеди" Руссо в связи с идеей "природной естественности" и у Л.Толстого, для которого та же идея "естественного" оказывается основополагающей. При этом соотнесенность своего внутреннего мира с Богом, Вселенной и Космосом остается неизменной, однако позднее возможен иной взгляд автора на основы бытия (Бог vs. Природа). И первый шаг в этом направлении был сделан Августином, который может быть с полным правом назван создателем нового литературного жанра.

Остановимся подробнее на вопросе, как этот новый жанр был создан. Сам Августин определяет свой жанр очень своеобразно, упоминая исповедь как жертву (XII.24.33): "Я принес Тебе в жертву эту исповедь мою". Такое понимание исповеди как жертвы Богу помогает определить текст функционально, но дает немного для определения жанра. Помимо этого, встречается определение "исповедь веры" (XIII.12.13) и "исповедание веры" (XIII.24.36) (11). На западноевропейские языки название произведения переводится легче, хотя и здесь возникает иногда многозначность, поскольку тем же словом передается то, что в русском языке обозначается словом "покаяние" (ср. перевод названия фильма "Покаяние" Тенгиза Абуладзе на английский язык как "Confessions"). Совершенно очевидно, что бл. Августин не излагает символа веры, и то, что мы обнаруживаем, никак не подходит под понятие покаяния. Исповедь вбирает в себя внутренний духовный путь с неизбежным включением каких-то внешних обстоятельств жизни и в том числе — раскаяния в них, но также и определение своего места во Вселенной, во времени и в вечности, причем именно взгляд из вневременного дает твердое основание Августину оценить свои поступки, свои и чужие поиски истины в абсолютном, а не сиюминутном измерении.

Литературный жанр "Исповеди", безусловно, связан с несколькими источниками, наиболее древним из которых является жанр автобиографии.

Автобиография встречается уже в текстах II тыс. до н.э. Одним из древнейших текстов этого жанра является автобиография Хаттусилиса III (1283-1260 до н.э.), хеттского царя периода Среднего царства. Повествование ведется от первого лица, причем приводятся своего рода послужной список и рассказ о том, как Хаттусилис III достиг власти. Характерно, что не во всех своих поступках будущий царь волен до конца — в ряде эпизодов он действует по указаниям богини Иштар (12).

Хаттусилис сосредоточен на своей внешней судьбе и на поддержке, которую ему оказывает богиня Иштар. Подобного рода автобиографические замечания присутствуют и в античной культуре, где собственно первые указания на автобиографический жанр начинаются уже в "Одиссее" с рассказа героя о себе, причем эти истории соответствуют обычным канонам автобиографии (13). Продолжалось использование автобиографического жанра в I тыс. до н.э. на Востоке. Показательна в этом отношении Бехистунская надпись персидского царя Дария I (521-486 гг. до н.э.) (14).

Из автобиографических жанров, может быть, чуть ближе к пониманию исповеди стоят эдикты индийского царя Ашоки (середина III в. до н.э.), особенно те их части, где царь описывает свое обращение в буддизм и соблюдение дхармы (Наскальный эдикт XIII) (15).

Два обстоятельства роднят этот текст с жанром исповеди: раскаяние в содеянном до обращения к дхарме и само обращение, а также осмысление в нравственных категориях событий человеческой жизни. Тем не менее, этот текст лишь на краткий миг приоткрывает нам внутренний мир Ашоки, перейдя затем к обсуждению практических советов, направленных на созидание нового общества, и новой политики, которую царь завещает детям и внукам. В остальном же текст остается автобиографическим и сосредоточенным на внешних событиях жизни, в ряду которых помещено и обращение царя к дхарме.

Самый обширный автобиографический текст принадлежит императору Августу. Это так называемый Monumentum Ancyrаnum — обнаруженная в 1555 г. в Анкаре надпись, представляющая собой копию текста, установленного в Риме и перечисляющего основные государственные и строительные деяния Августа. Он завершает свою автобиографию указанием на то, что писал ее на 76-м году жизни, причем приводит суммарный итог того, сколько раз был консулом, какие страны победил, до каких пределов расширил Римское государство, сколько народа наделил землей, какие постройки осуществил в Риме. В этом официальном тексте нет места чувствам и размышлениям — лишь вскользь упомянуты Гай и Луций — рано умершие сыновья (Monum. Ancyr. XIV. 1). Этот текст во многом типичен: на протяжении всего античного времени мы обнаруживаем биографический и автобиографический жанры тесно переплетающимися между собой.

Определенную роль в становлении жанра биографии играли памфлеты, не столько, конечно, обвинительные памфлеты, сколько оправдательные, своего рода апологии, которые могли писаться и от третьего лица (ср. апологии Сократа, написанные Ксенофонтом и Платоном), и от первого лица, поскольку адвокат в греческом суде не полагался, и лучшие греческие ораторы писали оправдательные речи от имени своего подзащитного, создавая на основе его биографии своего рода автобиографию. Автобиографический жанр из Греции переходит в Рим, и автобиография становится достаточно мощным орудием пропаганды, как мы могли это видеть на примере автобиографии императора Августа. Такого рода памятники побед и строительной деятельности на Востоке встречаются на протяжении всего I тыс. до н.э. (ср. Бехистунскую надпись царя Дария, в которой излагается и путь Дария к царской власти, и его военные победы, и государственные преобразования, и строительная деятельность; ср. также тексты урартского царя Русы). Все эти тексты служат оправданием государственной политики или действий государственного деятеля. Обсуждению подлежит оценка каких-то практических шагов, и в качестве объяснения может называться и прямой приказ божества, и следование высоким нравственным принципам.

Разумеется, не все автобиографии, и тем более инвективы античного времени, имели шанс дойти до нас в сколько-нибудь полном виде, однако в нашем распоряжении имеются тексты сравнительных жизнеописаний Плутарха, который в качестве материала использовал любые биографические сведения, начиная от самых злобных обвинений и кончая самооправданием (16). Все перечисленные жанры преследовали "внешнюю" и вполне практическую цель преуспеяния в обществе или утверждения принципов проводимой политическим деятелем программы. На протяжении долгих веков жанр автобиографии понимался как соединение внешних проявлений человеческой деятельности с помощью мотивировок, в которых при желании можно увидеть отдельные черты внутреннего мира героя. Эти мотивировки никак не являются самоцелью описания или результатом самоанализа. Более того, они могут зависеть от риторических упражнений, особенно в римское время, когда риторика развивается стремительно и захватывает ведущие позиции в традиционном образовании.

Весь этот многовековой опыт традиции, которую в общем можно назвать письменной традицией, в раннем христианстве столкнулся с новым, только становящимся устным жанром. Церковная исповедь включает исповедание веры и принятие таинства покаяния, но не предполагает полной автобиографии, ограничиваясь, как правило, намного более кратким периодом времени, чем вся человеческая жизнь. При этом исповедь лишена каких бы то ни было черт, свойственных житийной литературе; более того, можно заметить, что автобиографическое житие представляло бы собой очевидный нонсенс. В Евангелии едва ли найдем упоминание об исповеди как таковой; речь пойдет об исповедании новой христианской веры с новым принципом исповеди: "исповедуйтесь друг другу". Безусловно, этот жанр исповеди существовал только в качестве жанра устного, хотя отдельные пассажи апостольских посланий могут быть достаточно легко соотнесены с исповедью как жанром устной словесности. Тем не менее, это учительские послания, в которых тема катехизаторства (обращения в христианство) и наставления в вере занимают главенствующее место, не позволяющее авторам слишком задерживаться на своих переживаниях и оценивать свое нравственное становление и развитие.

Внутренняя жизнь как цель описания может появляться в виде разрозненных заметок и размышлений, например, таких, которые обнаруживаем в размышлениях Марка Аврелия. Упорядоченность его заметок требует некоторой автобиографичности, чем и объясняется начало его заметок, обращенных к самому себе, с классификации природных черт своего характера и соотнесение их с нравственными достоинствами старших в роду. История внутренней жизни человека, история души и духа не выстроена у Марка Аврелия в какую-то хронологическую последовательность (17). Размышления над "вечными" вопросами не позволяют, или не всегда позволяют, ему углубляться в историю того, как в разные периоды жизни эти вопросы решались и как они должны решаться сейчас. История внутреннего духовного роста, описанная самим человеком, требует хронологической рамки, которую сами размышления задать не способны — их приходится брать из внешних событий человеческой жизни. Эти внешние события задают канву повествования, но и обладают объяснительной силой: случайная встреча неожиданно оборачивается внутренним духовным ростом, а упоминание о ней позволяет внести в повествование хронологическую веху и одновременно объяснить истоки и смысл произошедшего.

Христианство, безусловно, знало и полемику, и споры во время церковных соборов, во многом продолжавших те низовые жанры римской литературы, которые дошли до нас по большей части в виде косвенных упоминаний. Тем не менее, именно в христианстве происходит появление жанра исповеди таким, каким он входит в последующую европейскую культуру. Это не просто сложение традиционных письменных жанров и жанров устных, входящих в установленные таинства церковных обрядов. Речь идет о появлении совершенно нового жанра, не имевшего изначально практической цели, подобной той, которую ставило перед собой оправдание или обвинение политического противника. Именно поэтому встречающееся зачастую упоминание о том, что обвинения в манихейском прошлом послужили толчком к написанию "Исповеди" (18), едва ли имеет отношение к внутреннему смыслу произведения бл. Августина.

Как можно было заметить, определение жанра исповеди оказывается задачей исключительно сложной даже применительно к современной нам литературе в силу органичного сочетания литературно значимых элементов (автобиография, записки, дневник, символ веры), переплетение которых создает цельное и узнаваемое читателем новое — исповедь. Вероятно, самое точное определение современного нам понимания исповеди в рамках современной литературы мы найдем в стихах Бориса Пастернака, который предлагал читателю увидеть предопределенную жанром многослойность и разнонаправленность духовных исканий, поместив в начале своей поэтической автобиографии (19) следующие строки:

Здесь будет все: пережитое, И то, чем я еще живу, Мои стремленья и устои, И виденное наяву.

В этом перечне недостает только богословских проблем, но и без них ни в одном из языков мира нет слова, которое бы было способно обозначить внутренний мир человека в его отношении к Богу, взятом в развитии и философски осмысляемом шаг за шагом (20). Говорить об Августине как об открывателе внутреннего мира человека в последние годы стало обычным (21). Проблемы, которые при этом встают, связаны с определением того, каким образом Августину удавалось вместить Бога в душе, не утверждая божественности души (22). Осмысляя через метафору внутреннего зрения и способности обращать взгляд внутрь себя (23) свой внутренний мир и необходимость очищения умственного взора для получения благодати, Августин настаивает на отвлечении взгляда от вещей внешних. При осмыслении своего внутреннего мира Августин оперирует знаками, которые ряду исследователей позволили считать его "семиотиком платоновского толка". Действительно, вклад блаженного Августина в учение о знаке трудно переоценить.

В любом анализе, который предпринимает Августин, важную роль при осмыслении играет благодать, которая представляет собой божественный дар, связанный изначально с разумом, а не верой, но при этом именно благодать помогает понять внутреннее отношение к самоосмыслению. Само же интеллектуальное видение в отношении к пониманию и к христианской вере у Августина совсем не так просто, как пытаются определить это, исходя из расхожих представлений (либеральных или авторитарных предпочтений), современные сторонники католичества, протестантизма или православия (24).

В любом случае "Исповедь" блаженного Августина была первым произведением, в котором исследовалось внутреннее состояние человеческой мысли, а также взаимоотношения благодати и свободы воли — темы, которые составили основу христианской философии и богословия (25). Тонкий и наблюдательный психолог, Августин сумел показать развитие человеческой души, обратив внимание на целый ряд основополагающих для человеческой культуры моментов. В том числе мимоходом он отметил и принципиально важное для современного осмысления теории комического "щекотание сердца", которое с увлечением комментируется в новейшей монографии по теории смешного (26).

Для Августина совершенно очевидно стремление сказать о себе как о раскаявшемся грешнике, т.е. "Исповедь", по крайней мере в первых книгах, представляет собой "жертву покаяния", причем само обращение в христианство понимается как действие божественной благодати (IX.8.17). Последнее требует специального рассказа о Боге как Творце всякого дара, в том числе и дара приобщения к христианской вере. В рамках такого построения находит понимание внутренняя логика сюжета "Исповеди" бл. Августина, которая может быть описана как движение от внешнего к внутреннему и от низшего к высшему совершенно в терминах развития Духа по Гегелю. Таким образом, по мнению Б.Стока, наблюдается определенная подчиненность автобиографии общим теологическим соображениям. В 1888 г. А.Гарнак (27) высказал предположение, что историческая правда в "Исповеди" Августина подчинена теологии до такой степени, что нет возможности опираться на "Исповедь" как на автобиографическое произведение. Не впадая в подобные крайности, можно согласиться с выводом Б.Стока, который резонно заметил, что Августин прекрасно понимал, что автобиография — это не пересмотр событий; это пересмотр своего к ним отношения (28).

В античное время для литературного произведения жанровая принадлежность зачастую бывала важнее авторства (29). В случае с "Исповедью", повествующей о внутреннем мире человека, авторство, безусловно, должно было нарушить сложившиеся жанровые каноны. Тем более "Исповедь" Августина не должна рассматриваться как попытка создать текст определенного жанра. Августин двигался от жизни и от своих воспоминаний к тексту, так что первоначально замысел, возможно, был чисто этическим и воплотился в литературное произведение только благодаря этике (30). Значительную роль в становлении Августина, как показал тот же Сток, сыграло чтение, сопутствовавшее на всех этапах его жизненного пути. Осмысление событий своей жизни Августин превращает в своего рода духовное упражнение (31).

Следует сказать, что восприятие прожитых дней как перечитываемые книги свойственно и культуре нового времени, ср. у Пушкина:

И с отвращением читая жизнь мою, Я трепещу и проклинаю, И горько жалуюсь, и горько слезы лью, Но строк печальных не смываю.

Жизнь Августина представлена им самим как достойная во многих отношениях "горьких жалоб", но при этом она показана им как движение, как возвращение от внешнего (foris) к внутреннему (intus) (32), от мрака к свету, от множественности к единству, от смерти к жизни (33). Это внутреннее развитие показано в поворотных для биографии Августина моментах, каждый из которых запечатлен как яркая картина, а в связи этих моментов между собой присутствует идея теоцентричности, т.е. не человек является центром своего существования, но Бог. Обращение Августина к христианству — это возвращение к себе и предавание себя воле Бога. Как уже было замечено выше, "Исповедь" оказалась единственным в своем роде произведением, обладающим своей новой, прежде неизвестной жанровой спецификой.

Автор недавней обобщающей энциклопедической статьи, посвященной "Исповеди" Августина, Эрих Фельдманн (34), в качестве основных вопросов, связанных с изучением этого текста, выделяет следующие: 1) перспективы в истории изучения; 2) история текста и названия; 3) членение "Исповеди" по темам; 4) единство "Исповеди" как исследовательская проблема; 5) биографическая и интеллектуальная ситуация, в которой Августин находился ко времени завершения работы над "Исповедью"; 6) богословская структура и оригинальность "Исповеди"; 7) богословский и пропедевтический характер "Исповеди" и адресаты; 8) художественная форма "Исповеди"; 9) датировка.

Особое значение имеет вопрос о датировке "Исповеди", причем можно с достаточной уверенностью говорить о начале работы над "Исповедью" после 4 мая 395 г. и до 28 августа 397 г. Эта датировка в последнее время была подвергнута достаточно серьезному пересмотру П.М.Омбером (35), предложившим в качестве даты написания X-XIII книг 403 г. Следует отметить, что все это время (уже в 90-х гг.) Августин продолжал работать над комментариями (enarrationes) к Псалмам. Однако совершенно ясно, что в последующие годы Августин вносил правку в свой текст, причем внесение последней правки может быть датировано 407 г.

Выше мы пытались уже показать, что исповедь как литературный жанр берет свое начало с Августина. Прежде чем перейти к дальнейшему рассмотрению, напомним, что исповедь как таковая представляет собой составную часть таинства покаяния, таинства, установленного самим Иисусом Христом (36). Таинство покаяния до наших дней сохраняется в православной и католической традиции. Видимую сторону этого таинства представляют собой исповедь и получаемое через священника разрешение от грехов. В ранние века в христианстве таинство исповеди составляло важную часть жизни христианской общины, и следует иметь в виду, что в то время исповедь бывала публичной. Покаяние и исповедь часто выступают как синонимы, причем не только в церковных текстах, когда речь идет о таинстве покаяния, но и в современных светских текстах: выше мы упоминали, что название известного фильма "Покаяние" на английский язык переведено как "Confessions". Понятие исповеди объединяет в себе и покаяние, и декларацию принципов, которые человек исповедует.

Это второе значение, вероятно, и является более правильным, поскольку понятие исповеди возникает в недрах христианской традиции, но слово, ее обозначающее, восходит к так называемому греческому переводу Библии LXX толковников. Не исключено, что и русский глагол "исповедать" в первой части представляет собой старославянскую кальку с древнегреческого exomologeo. Обычно этимологические словари замечают, что исповедь образована от префиксального глагола поведати "рассказать" (37). Уже для старославянского исповедание предлагается несколько значений 1) "прославление, слава, величие", 2) "открытое признание", 3) "учение веры, открыто признаваемое", 4) "свидетельство или мученичество". Словарь В.И.Даля для слова исповедь приводит два значения: 1) "таинство покаяния", 2) "искреннее и полное сознание, объяснение убеждений своих, помыслов и дел". Прояснение этих сопутствующих значений слова исповедь принципиально важно, поскольку от них во многом зависят понимание замысла работы бл. Августина, истоки творческого импульса, а также осмысление литературного жанра, впервые им установленного.

Новизна литературного жанра исповеди не в исповеди как таковой, которая уже существовала в христианской общине, была частью христианской жизни и поэтому с самых ранних этапов христианства принадлежала к "быту". Разделение бытового и литературного факта восходит к Ю.Н.Тынянову, предложившему такое деление на материале писем. "Бытовое" письмо при этом может содержать поразительные по силе и искренности строки, но если оно не предназначено для издания, оно должно рассматриваться как факт бытовой. "Исповедь" Августина сильно отличается как от того, что мы предполагаем для исповеди, вошедшей в христианский быт, так и от современного понимания исповеди как литературного жанра нового времени. Отметим несколько особенностей "Исповеди" Августина. Первое — это обращение к Богу, которое регулярно повторяется. Вторая особенность — это не только сосредоточенность на осмыслении собственной жизни, но и рассмотрение таких философских категорий, как время. Этой проблеме, богословской и философской, посвящены целых три книги "Исповеди" (38).

Представляется, что обе эти особенности могут получить объяснение, сильно меняющее наше представление о замысле "Исповеди" и его воплощении. Как показали последние исследования, посвященные хронологии творчества бл. Августина, параллельно с написанием "Исповеди" продолжал составлять комментарии к Псалтири. Эта сторона деятельности Августина изучена недостаточно, однако известно, что свои "Enarrationes in Psalmos" он читал в Карфагене перед широкой аудиторией (39), а до этого написал стихотворное произведение "Psalmus contra patrem Donati" (393-394 гг.). Псалтирь играла особую роль в жизни Августина до его последних дней. Умирая во время осады Гиппона в 430 г., он попросил повесить рядом с ложем семь покаянных псалмов (Possidius. Vita Aug. 31). Характерно, что и экзегетические толкования, и псалом, принадлежащий Августину, читались вслух и предназначались для устного восприятия. Сам Августин упоминает о чтении Псалтири вслух вместе с матерью — Моникой (Conf. IX.4). Есть и прямое свидетельство Августина о том, что первые 9 книг "Исповеди" также читались вслух (Conf. X.4 "confessiones ... cum leguntur et audiuntur"). На русском языке августиновскому толкованию псалмов посвящено только одно исследование (40), показывающее приверженность Августина к латинскому тексту псалмов, слепо повторяющему неточности греческого понимания древнееврейского текста.

Обычно, говоря о слове confessiones, исходят из этимологического значения, что действительно необходимо, и это мы пытались показать, говоря о русском названии "Исповеди". Для латинского confessiones совершенно очевидна связь с глаголом confiteor, confessus sum, confiteri (восходящим к fari "говорить"). В латинском языке уже классического времени приставочный глагол обозначает "сознавать, признавать (ошибки)" (41), "явно показывать, обнаруживать", "исповедовать, славить и исповедоваться" (42). Распределение этих слов по тексту Вульгаты выглядит достаточно равномерно, за исключением книги Псалмов. Статистика, полученная с помощью Тезауруса латинского языка PHI-5.3, показала, что почти треть употреблений приходится на Псалтирь (confessio встречается вообще 30 раз, из них 9 раз в псалмах, переведенных с греческого, и 4 раза в псалмах, переведенных с древнееврейского; confit- встречается вообще 228 раз, из них 71 раз в псалмах, переведенных с греческого, и 66 раза в псалмах, переведенных с древнееврейского). Еще более показательно употребление в Септуагинте основы exomologe-, которая встречается всего 98 раз, из которых 60 употреблений приходится на Псалтирь. Эти данные, как любая статистика, не были бы показательны, если бы не несколько обстоятельств, меняющих дело: бл. Августин в своей "Исповеди" обращается к Богу прямо и непосредственно, как до него это делал царь Давид в Псалмах. Распахнутость души перед Богом, прославление Бога в его путях и осмысление этих путей не находят параллелей в античной культуре. Для Августина просто невозможен вопрос, который сформулировал автор одного из гомеровских гимнов: "Что мне сказать о тебе, кто в песнях благих всепрославлен".

Августин видит в себе, внутри себя, в частных эпизодах своей жизни отсветы Божьего промысла и строит основанную на самонаблюдении картину пройденного земного пути, слагая гимн Богу, ведущему его. Одновременно с осмыслением обстоятельств и перипетий своей жизни Августин старается осмыслить величие мироздания и Бога, его устроившего. Об отражении жанра автобиографии в исповеди Августина написано много, и немало сделано для понимания вклада римских писателей в особенности риторики и поэтики бл. Августина (43). Меньше внимания уделялось тому, как в разные годы на блаженного Августина влияли разные части Священного писания, хотя и здесь исследования привели к важному наблюдению, согласно которому после "Исповеди" и до так называемых "поздних произведений" бл. Августин избегает цитат из языческих писателей. С.С.Аверинцев, противопоставляя древнегреческую и ветхозаветную культуру (44), специально подчеркивал внутреннюю раскрытость ветхозаветного человека перед Богом — именно это находим у бл. Августина. С точки зрения общей композиции можно наблюдать уникальность замысла, в котором автобиографичность играла лишь подчиненную роль, подводя читателя к размышлениям о времени как категории земной жизни и вневременности божественного начала. Таким образом, последние книги оказываются только закономерным продолжением первых десяти книг "Исповеди". При этом именно Псалтирь позволяет обнаружить замысел бл. Августина как целостный и сохраняющий единство на всем протяжении произведения.

Есть еще одно обстоятельство, указывающее на влияние Псалтири на "Исповедь". Речь идет о слове pulchritudo, которое встречается вместе со словом confessio в псалме 95.6: "confessio et pulchritudo in conspectu eius" — "Слава и величие перед лицем Его" (45). Нетрудно видеть, что в русском восприятии confessio et pulchritudo как "Слава и величие" обозначают не "Исповедание и Красоту" и тем самым плохо соотносимы с пониманием бл. Августина, у которого значительную часть текста "Confessiones" занимают рассуждения о красоте — pulchritudo (46). Чрезвычайно важно, что, как это формулирует И.Крейцер, "Die pulchritudo ist diaphane Epiphanie" (47), окружающее нас прекрасное (pulchrum) в его различных проявлениях есть лишь отсвет того "наивысшего прекрасного" (summum pulchrum), которое и есть pulchritudo. Эта Красота тесно связана со временем, входя, как это показал тот же Крейцер, в семантический ряд "па-мять-вечность-время-красота". Тем самым "Исповедь" бл. Августина в качестве необходимого компонента изначально содержит в себе богословское осмысление, которое в последующей истории жанра уже не проявится и останется вне осмысления в рамках всего литературного жанра исповеди в Новое время.

Именно сопоставление с Псалтирью позволяет и подтвердить, и скорректировать вывод Курселля, согласно которому "основной замысел Августина не исторический, а теологический. Само повествование теоцентрично: показать вмешательство Бога на всем протяжении второстепенных обстоятельств, определивших блуждания Августина" (48). Ряд исследователей определяет исповедь как смесь разных литературных жанров, подчеркивая, что перед нами автобиографический рассказ (но никоим образом не интимный дневник и не воспоминание), признание в грехах, действие милости Божией, философские трактаты о памяти и о времени, экзегетические экскурсы, при этом общая идея сводится к теодицее (apologie de Dieu), а общий план признается неясным (49). В 1918 г. Альфарик, а позднее П.Курселль (50) специально подчеркивали, что исповедь не имела, с точки зрения блаженного Августина, значения как литературный текст (ср. De vera relig. 34.63). В таком восприятии "Исповедь" оказывается скорее изложением новых идей, которым и подчинено как автобиографическое, так и литературное повествование. Мало помогает делу и попытка Б.Стока разделить повествование на нарративное и аналитическое. Такие попытки разъять текст на составляющие не кажутся оправданными и продуктивными. Оправданно указание на предшествующие традиции, синтез которых дал рождение новому литературному жанру, прежде в мировой культуре неизвестному.

Многие исследователи не случайно отмечали, что события, описанные в "Исповеди", воспринимаются Августином как заранее предписанные. Проблема телеологии чрезвычайно важна для понимания бл. Августином свободы воли. Поскольку в дальнейшей теологической полемике Августин воспринимался едва ли не как противник свободы воли, есть смысл сразу же упомянуть о том, что для него и в его размышлениях в одном произведении одновременно присутствуют две перспективы и две точки зрения — человеческая и божественная, особенно отчетливо противопоставленные в свойственном ему восприятии времени. При этом лишь с точки зрения вечности в человеческой жизни нет места непредвиденному и случайному. Наоборот, с точки зрения человеческой, временной действие только последовательно развивается во времени, но непредсказуемо и не имеет на протяжении отдельно взятых временных отрезков никаких узнаваемых черт божественного промысла. Следует, впрочем, заметить, что свобода воли в понимании Августина, полемизировавшего с манихеями, сильно отличалась от понимания свободы воли у того же Августина периода полемики с пелагианством. В этих последних произведениях Августин защищает милосердие Божие до такой степени, что временами не знает, как оправдать свободу воли. В "Исповеди" свобода воли представлена как совершенно отчетливая часть человеческого поведения: человек свободен в своих поступках, но его обращение в христианство невозможно своими силами, напротив, — это в первую очередь заслуга и милость Бога, так что чем более человек охвачен Его волей, тем более свободен он в своих поступках.

1 CuddonJ.A. A Dictionary of Literary Terms and Literary Theory. 3rd ed. Oxford, 1991. В отечественном литературоведении жанр исповеди не рассматривается как самостоятельный: не указывает его "Краткая литературная энциклопедия" (гл. ред. А.А.Сурков. М., 1966. Т. 3. С. 226), хотя в первом издании (Литературная энциклопедия / Гл. ред. А.В.Луначарский. М., 1934. Т. 7. С. 133) в статье Н.Бельчикова "Мемуарная литература" исповедь упоминалась: "Автобиография, посвященная каким-либо, особенно переломным, событиям в жизни писателя, часто называется также исповедью (ср., напр., "Исповедь" Л.Толстого, написанную им после творческого перелома 1882 г., или предсмертную "Авторскую исповедь" Гоголя). Термин этот, однако, не вполне определен, и, например, "Confessions" Руссо представляют скорее воспоминания"; "Энциклопедия читателя" под общей редакцией Ф.А.Еремеева (Т. 2. Екатеринбург, 2002. С. 354) ограничивается указанием на исповедь как одно из семи таинств.

2 Проблеме соотношения устных и письменных форм автобиографии посвящено исследование: Brипеr ]., Weisser S. The Invention of Self: Autobiography and Its Forms // Literacy and Orality / Ed. D.R.Olson, N.Torrens. Cambridge, 1991. P. 129-148.

3 О роли Августина в общей истории автобиографии см. следующие работы: Misch G. Geschichte der Autobiographie. Leipzig; Berlin, 1907. Bd. 1-2; Cox P. Biography in Late Antiquity: A Quest for the Holly Man. Berkeley, 1983. P. 45-65. Как один из наиболее чтимых отцов церкви, Августин изучался и входил в непременный круг чтения любого образованного католика. Б.Сток (Stock В. Augustinus the Reader: Meditation, Self-Knowledge, and the Ethics of Interpretation. Cambridge (Mass.), 1996. P. 2 ff.) прослеживает историю исповеди, включая Петрарку, Монтеня, Паскаля и вплоть до Руссо. Из работ, посвященных исповеди Толстого, см. предисловие протоиерея А.Меня в книге: Толстой Л.Н. Исповедь. Л., 1991, а также статью Г.Я.Галаган ""Исповедь" Л.Н.Толстого: концепция жизнепонимании" (английская версия опубликована в: Tolstoy Studies Journal. Toronto, 2003. Vol. 15).

4 Помимо указанных в "Энциклопедии читателя" под общей редакцией Ф.А.Еремеева (Екатеринбург, 2002. Т. 2. С. 354-356) произведений Т.Шторма, Т.Д.Куинси, Дж.Гауэра, И.Ньево, Ч.Ливера, Эж.Эллиот, У.Стайрона, А.де Мюссе, И.Рота, см., напр.: ГрушинБ.А., ЧикинВ.В. Исповедь поколения (обзор ответов на анкету Ин-та общ. мнения "Комсомольской правды"). М., 1962. Еще более показательна "Исповедь женского сердца, или История России XIX столетия в дневниках, записках, письмах и стихах современниц" (сост. и вступ. ст. З.Ф.Драгункиной. М., 2000). Совершенно замечательно в этом отношении название: "Исповедь сердца: гражданские стихи современных болгарских поэтов" (сост. Е.Андреевой, предисл. О.Шестинского. М., 1988). Любопытны также записки профессионалов, обозначенные как "Исповедь": Фридолин С.П. Исповедь агронома. М., 1925.

5 К такого рода "признаниям" относятся как собственно признания преступников (ср.: Confessions et jugements de criminels au parlement de Paris (1319-1350) / Publ. par M.Langlois et Y.Lanhers. P., 1971), так и "признания" людей, просто поставивших себя в положение резкого противостояния властям (ср., напр.: Confessions of an anarchist by W. С. Н. L., 1911).

6 Confession generale de l" аппёе 1786. P., 1786. Иной вид исповеди представлен в: Confessions du compte de С... avec l"histoire de ses voyages en Russie, Turquie, Italie et dans les pyramides d"Egypte. Caire, 1787.

7 Помимо литературы, указанной в примеч. 36, см.: Исповедь сектанта / Под. ред. В.Черткова. Б. м., 1904; Confession et repentire de Mme de Poligniac, ou la nouvelle Madeleine convertie, avec la reponse suivie de son testament. P., 1789; Чикин В.В. Исповедь. М., 1987. Ср. также: Исповедь перед людьми / Сост. А.А.Круглов, Д.М.Матяс. Минск, 1978.

8 Бухарина Н.А. Исповедь как форма самосознания философа: Автореф. дисc. канд. наук. М., 1997.

9 Впервые опубликовано: Перхин В.В. Шестнадцать писем М.А.Кузмина к Г.В.Чичерину (1905-1907) // Русская литература. 1999. № 1. С. 216. Цитируется с исправлениями неточностей по изданию: Кузмин М.А. Дневник, 1905-1907 / Предисл., подгот. текста и коммент. Н.А.Богомолова и С.В.Шумихина. СПб., 2000. С. 441.

10 Стеблин-Каменский М.И. Заметки о становлении литературы (к истории художественного вымысла) // Проблемы сравнительной филологии. Сб. ст. к 70-летию В.М.Жирмунского. М.; Л., 1964. С. 401-407.

11 Проследить влияние идей блаженного Августина в русской литературе XX в. попытался Анджей Дудик (Дудик А. Идеи блаженного Августина в поэтическом восприятии Вяч. Иванова // Europa Orientalis. 2002. Т. 21, 1. С. 353-365), который сопоставил, на мой взгляд, совершенно неосновательно, произведение Вяч. Иванова "Палинодия" с "Retractationes" блаженного Августина, притом что уже самим названием Вяч. Иванов безусловно отсылает к "Палинодии" Стесихора (VII-VI вв. до н.э.).

12 Я был царевичем, и я стал главой придворных - мешеди. Я был главой при-дворных-мешеди, и я стал царем Хакписса. Я был царем Хакписса, и я стал Великим царем. Иштар, госпожа моя, мне моих завистников, врагов и противников по суду в руки отдавала. Кто из них умер, сраженный оружием, кто умер в назначенный ему день, но я с ними со всеми покончил. И мне Иштар, госпожа моя, дала царскую власть над страной Хатти, и я стал Великим царем. Она меня взяла царевичем, и меня, Иштар, госпожа моя, к царствованию допустила. И те, кто был хорошо расположен к царям, правившим до меня, те и ко мне стали хорошо относиться. И они стали мне посылать послов и посылать мне подарки. Но те дары, что они посылают мне, они не посылали ни моим отцам, ни моим дедам. Те цари, которые должны были меня почитать, меня почитали. Те страны, что были мне враждебны, я покорил. Край за краем я присоединил к землям Хатти. Кто враждовал с моими отцами и дедами, те со мной заключили мир. И оттого, что Иштар, госпожа моя, ко мне благоволила, я изН.Н.Казанский. Исповедь как литературный жанр почтения к своему брату не сделал ничего дурного. Я взял сына своего брата и поставил его царем в том самом месте, в Даттасе, который был владением моего брата, Мува-таллиса. Иштар, госпожа моя, ты меня малым ребенком взяла, и ты поставила меня царствовать на престол страны Хатти.

Автобиография Хаттусилиса III, пер. Вяч. Вс. Иванова, цит. по кн.: Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии. М., 1977.

13 Misch G. Geschichte der Autobiographic. Bd. 1. Das Altertum. Leipzig; Berlin, 1907. В последнее время делались попытки связать некоторые черты творчества бл. Августина с культурной ситуацией в Африке (см.: Иванов Вяч. Вс. Блаженный Августин и финикийско-пуническая языковая и культурная традиция в Северо-Западной Африке // Третья межд. конф. "Язык и культура". Пленарные доклады. С. 33-34).

14 Я Дарий, царь великий, царь царей, царь в Персии, царь стран, сын Виш-таспы (Гистаспы), внук Аршамы, Ахеменид. Говорит Дарий-царъ: "Мой отец - Виш-таспа, отец Виштаспы - Аршама, отец Аршамы - Ариарамна, отец Ариарамны -Читпит, отец Чиитиша - Ахемен. Поэтому мы называемся Ахеменидами. Искони мы пользуемся почетом, искони наш род был царственным. Восемь [человек] из моего рода были до меня царями. Я - девятый. Девять нас были последовательно царями. По воле Ахура Мазды я - царь. Ахура Мазда дал мне царство.

Следующие страны мне достались, по воле Ахура Мазды я стал над ними царем: Персия, Элам, Вавилония, Ассирия, Аравия, Египет, [страны у моря], Лидия, Иония, Мидия, Армения, Каппадокия, Парфия, Дрангиана, Арейя, Хорезм, Бактрия, Согдиана, Гайдара, Сака, Саттагидия, Арахозия, Мака: всего 23 страны.

Эти страны мне достались. По воле Ахура Мазды [они] стали мне подвластны, приносили мне дань. Все, что я им приказывал - ночью ли, днем ли, - они исполняли. В этих странах [каждого] человека, который был лучшим, я ублаготворял, [каждого], кто был враждебен, я строго наказывал. По воле Ахура Мазды эти страны следовали моим законам. [Все], что я им приказывал, они исполняли. Ахура Мазда дал мне это царство. Ахура Мазда помог мне, чтобы я овладел этим царством. По воле Ахура Мазды этим царством я владею".

Говорит Дарий-царъ: "Вот что мною сделано, после того как я стал царем".

Перевод с древнеперсидского В.И.Абаева: Литература древнего Востока. Иран, Индия, Китай (тексты). М., 1984. С. 41-44.

15 На восьмом году царствования Угодный богам Пиядасси [т.е. Ашока] покорил Калингу. Полторы сотни тысяч людей оттуда были угнаны, сто тысяч были убиты, еще более того-умерли. После взятия Калинги Угодный богам ощутил большую склонность к дхарме, любовь к дхарме, к восхвалению дхармы. Угодный богам скорбит, что он покорил калингцев. Угодного богам мучают болезненные и тяжелые мысли о том, что, когда побеждают непобежденных, там происходят убийства, смерти и пленение людей. Еще более тяжелые мысли Угодного богам о том, что в тех краях живут и брахманы, и отшельники, и различные общины, мирян, которые почитают правителей, родителей, старших, достойно ведут себя и преданны друзьям, знакомым, помощникам, родственникам, слугам, наемникам, - всех их тоже ранят, убивают или лишают близких. Даже если кто-то из них сам и не пострадает, для него мучительно видеть несчастья друзей, знакомых, помощников, родственников. Нет таких стран, кроме греков, где не было бы брахманов и отшельников, и нет таких стран, где люди не придерживались бы той или иной веры. Поэтому убийство, смерть или пленение даже сотой или тысячной части людей, которые погибли в Калите, теперь мучительны для Угодного богам.

Теперь Угодный богам думает, что даже тех, кто поступает плохо, следует прощать, если это возможно. Даже дикарей, живущих на землях Угодного богам, следует увещевать и вразумлять. Им говорят, что их увещевают, а не убивают из-за сострадания Угодного богам. Действительно, Угодный богам желает всем живущим безопасности, сдержанности, справедливости, даже при провинностях. Угодный богам считает победу дхармы величайшей победой. И она была одержана здесь, везде вокруг на шесть сотен йоджан - там, где греческий царь Антиох, и далее за Антиохом, где четыре царя по имени Птолемей, Антигон, Магас и Александр; на юге - где чолы, пандъи и тамбапамны (тапробаны). Также здесь, на землях царя, среди греков, Камбоджей, набхаков, набхпамкитов, бходжей, питиников, андхров и палидов - везде следуют наставлениям Угодного богам о дхарме.

Даже там, где посланники Угодного богам не побывали, услышав о правилах дхармы, о положениях дхармы и о тех наставлениях в дхарме, которые давал Угодный богам, соблюдают их и будут соблюдать. Эта победа была одержана повсюду, и эта победа дает великую радость, радость, которую только победа дхармы дает. Но и эта радость не много значит. Угодный богам считает важным тот результат, который будет в другом мире.

Этот эдикт был написан с той целью, чтобы мои сыновья и внуки не вели новых войн, а если и будут войны, то чтобы соблюдались снисходительность и малый вред, а лучше, чтобы они стремились только к победе дхармы, так как это дает результаты в этом мире и в другом мире. Пусть их дела будут направлены на то, что дает результат в этом мире и в другом мире.

Перевод Е.Р.Крючковой. Ср. также: Хрестоматия по истории древнего Востока. М., 1963. С. 416 и cл. (пер. Г.М.Бонгард-Левина); Хрестоматия по истории древнего Востока. М., 1980. Ч. 2. С. 112 и ел. (пер. В.В.Вертоградовой).

16 Аверинцев С.С. Плутарх и его биографии. М., 1973. С. 119-129, где автор пишет о гипомнематической биографии с ее рубрицированной структурой и о влиянии риторики на жанр.

17 Унт Я. "Размышления" как литературный и философский памятник // Марк Аврелий Антонин. Размышления / Изд. подгот. А.И.Доватур, А.К.Гаврилов, Я.Унт. Л., 1985. С. 94-115. Здесь же см. литературу о диатрибе как одном из источников жанра.

18 См., напр.: Дуров B.C. Латинская христианская литература III-V веков. СПб., 2003. С. 137-138.

19 Пастернак Б. Волны // Он же. Стихотворения. Л., 1933. С. 377.

20 "Приверженность Августина к описанию внутреннего состояния человека привлекает и сейчас философов и психологов, так же как и изучение риторики не только в качестве самоцели, но скорее в рамках литургики, литературы и теологии. "Исповедь" была первым произведением, в котором исследовались внутренние состояния человеческой души, взаимоотношения благодати и свободы воли — темы, которые составляют основу западной философии и теологии" (Van Fleteren F. Confessiones // Augustine through the Ages: An Encyclopedia / Gen. ed. A.D.Fitzgerald. Grand Rapids (Mi.); Cambridge, 1999. P. 227).

21 См. напр.: Сагу Ph. Augustine"s Invention of the Inner Self. The Legacy of a Christian Platonist. Oxford, 2000.

22 Ibid. P. 140.

23 Ibid. P. 142.

24 Этим замечанием завершает свою интересную книгу Ф.Кери.

25 Van Fleteren F. Op. cit. P. 227. Ср. также: Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. Очерки истории: от Гомера до Лютера. М., 1999. С. 104 cл., особенно "Наследие Августина" (с. 193-198).

26 Козинцев А.Г. Смех: истоки и функции. СПб., 2002.

27 Harnack A. von. Augustins Konfessionen. Ein Vortrag. Giessen, 1888.

28 Stock B. Op. cit. P. 16-17.

29 См.: Аверинцев С.С. Древнегреческая поэтика и мировая литература // Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981. С. 4.

30 Stock В. Op. cit. P. 16-17.

31 AbercombieN. Saint Augustine and French Classical Thought. Oxford, 1938; KristellerP.O. Augustine and the Early Renessance // Studies in Renessance Thought and Letters. Rome, 1956. P. 355-372.Н.Н.Казанский. Исповедь как литературный жанр

32 Ф.Кёрнер предполагает, что внешнее (foris) и внутреннее (intus) представляют собой систему координат Августиновой онтологии (KornerF. Das Sein und der Mensch. S. 50, 250).

33 Впрочем, к этой же линии идей восходит и мысль, согласно которой вся человеческая жизнь от самого рождения может рассматриваться как последовательность стадий умирания. Особенно отчетливо последняя мысль сформулирована Джоном Донном в его так называемой "Последней проповеди", см.: ДоннДж. Поединок со смертью / Пер., предисл., коммент. Н.Н.Казанского и А.И.Янковского // Звезда. 1999. № 9. С. 137-155.

34 Feldmann E. Confessiones // Augustinus-Lexikon / Hrsg. von C. Mayer. Basel, 1986-1994. Bd. 1. Sp. 1134-1193.

35 Hombert P.-M. Nouvelles recherches de chronologic Augustinienne. P., 2000.

36 Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Опыт внешней истории. М., 1995. Т. 1-3; Он же. Тайна исповеди. СПб., 1894; Шостъин А. Превосходство исповеди православной перед католической // Вера и разум. 1887; Марков С.М. Зачем человеку исповедь? М., 1978; Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. СПб., 1998.

37 Шанский Н.М., Иванов В.В., Шанская Т.В. Краткий этимологический словарь русского языка. М., 1973. С. 178. Характерно, что слово исповедь отсутствует и в словаре Фасмера, и у Черных. (Vasmer M. Russisches etymologisches Worterbuch. Heidelberg, 1953. Bd. 1; Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. М., 1993. Т. 1).

38 Из последних исследований, посвященных данной теме, см.; Schulte-Klocker U. Das Verhaltnis von Ewigkeit und Zeit als Widerspiegelung der Beziehung zwischen Schopfer und Schopfung. Eine textbegleitende Interpretation der Bucher XI-XIII der "Confessiones" des Augustinus. Bonn, 2000. Впрочем, возможны и некоторые уточнения, поскольку за последнее время благодаря открытию коптской рукописи IV в., судя по всему, восходящей к греческому тексту, в свою очередь берущему начало в арамейской традиции, можно составить некоторое представление о том, как в манихейской традиции трактовалось время и насколько самобытны взгляды Августина на данную проблему. Как показал А.Л.Хосроев в докладе "Представление манихеев о времени" (чтения памяти А.И.Зайцева, январь 2005), манихеи считали, что "до-времени" и "после-времени" соответствует отсутствие времени и оба эти состояния противопоставлены историческому времени.

39 PontetM. L"exegese de saint Augustin predicateur. P., 1945. P. 73 sq.

40 Стпепанцов С.А. Псалом СХХХ в экзегезе Августина. Материалы к истории экзегезы. М., 2004.

41 К.Морман (Mohrmann С. Etudes sur le latin des Chretiens. T. 1. P. 30 sq.) специально замечает, что глагол confiteri в христианской латыни часто заменяет confiteri peccata, притом что значение "исповедания веры" остается неизменным.

42 В специальной работе (Verheijen L.M. Eloquentia Pedisequa. Observations sur le style des Confessions de saint Augustin. Nijmegen, 1949. P. 21) предлагается различать два употребления глагола как verbum dicendi и как recordare (confiteri).

43 Из работ на русском языке см., напр.: Новохатъко А.А. Об отражении идей Саллюстия в творчестве Августина // Индоевропейское языкознание и классическая филология V (чтения памяти И.М.Тронского). Материалы конф., проходившей 18-20 июня 2001 г. / Отв. ред. Н.Н.Казанский. СПб., 2001. С. 91 ел.

44 Аверинцев С. С. Греческая литература и ближневосточная "словесность" (противостояние и встреча двух творческих принципов) // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира / Отв. ред. П.А.Гринцер. М., 1974. С. 203-266.90

45 Ср.: Пс. ПО: "дело Его слава и красота (confessio et magnificentia), и правда Его пребывает вовек"; Пс. 103.1: "confessionem et decorem induisti" ("Ты облечен славою и величием"); Пс. 91.2: "bonum est confiteri Domino et psallere nomini tuo Altissime" ("благо есть славить Господа и петь имени Твоему, Всевышний").

46 Любопытно, что даже работа, специально посвященная этому понятию в "Исповеди" Августина, не подчеркивает связь pulchritudo с употреблением, засвидетельствованным в Псалтири. Между тем, автор ее напрямую сопоставил начальные строки "Исповеди" (1.1.1) с псалмом 46.11: KreuzerJ. Pulchritudo: vom Erkennen Gottes bei Augustin; Bemerkungen zu den Buchern IX, X und XI der Confessiones. Munchen, 1995. S. 240, Anm. 80.

47 Ibid. S. 237.

48 Courcelle P. Antecedents biographiques des Confessions // Revue de Philologie. 1957. P. 27.

49 Neusch M. Augustin. Un chemin de conversion. Une introduction aux Confessions. P., 1986. P. 42-43.

Исповедь ИСПОВЕДЬ , разновидность лирич. самовыражения, культивируемая Л. как лит. жанр, но сохраняющая связь со своим первонач. значением: она - одно из семи христ. таинств, в к-рые входят также крещение, причащение, миропомазание, брак и др. И. требовала от человека полной искренности, стремления избавиться от грехов, раскаяния. Проникнув в худож. лит-ру, И. приобрела дидактич. оттенок, став своеобразным актом публичного покаяния (напр., у Ж. Ж. Руссо, Н. В. Гоголя, Л. Н. Толстого). Но вместе с тем И. явилась и средством морального самоутверждения личности. Как жанр лирики И. была развита романтиками, но в целом соотносима с формой лирич. высказывания от первого лица, известного еще до появления И. как христ. таинства. В предшествовавшей Л. рус. поэтич. традиции элементы лирич. И. появляются у Н. М. Карамзина и В. А. Жуковского, усиливаются в творчестве Е. А. Баратынского. У декабристов И. служила для высказывания политич. и филос. убеждений поэта устами исповедующегося героя («Исповедь Наливайки» К. Ф. Рылеева). Стремление к И. характерно для лирики А. С. Пушкина 30-х гг. («Когда для смертного умолкнет шумный день...»). И. сродни дневнику, но в отличие от него не прикреплена к к.-л. месту и времени. В лермонт. И. нередко сохраняются форма покаяния [«Молитва» («Не обвиняй меня, всесильный»)] и фигура внимающего И. (поэмы «Джюлио», «Мцыри», «Исповедь», стих. «Покаяние»). Но это лишь форма обращенности исповедующегося к тому, кто судит его грехи. В такой форме лермонт. герой вместо того, чтобы молить о прощении прегрешений, наоборот, отстаивает ценность совершенного им в жизни, не желая каяться в содеянном. У Л. выделяются два типа И. Во-первых, это - И., обращенная говорящим к др. человеку или ко «всему свету». Напр., «Мцыри», «Покаяние», «К*» («Я не унижусь пред тобою»). Здесь стремление к покаянию, спасению души и предельная откровенность канонич. И. вытесняются противоположным: «Не хочу я пред небесным / О спасеньи слезы лить / Иль спокойствием чудесным / Душу грешную омыть...» («Покаяние»). Исповедующийся вместо того, чтобы рассказать о себе, воздвигает между собою и слушателем стену тайны, и тайну эту он отказывается раскрыть кому бы то ни было: «За жизнь, за мир, за вечность вам / Я этой тайны не продам!» (поэма «Исповедь»). Противопоставляя себя всему миру, герой тем самым отказывается от помощи. И. оборачивается вызовом собеседнику. Такое самоощущение героя стимулировано еще и тем, что он сомневается в способности слова адекватно передать его чувства и мысли: «...мои дела / Немного пользы вам узнать, - / А душу можно ль рассказать?» («Мцыри»). Исповедь как отпущение грехов кем-то другим обесценивается, и исповедующийся возлагает их отпущение на самого себя. Во-вторых, у Л. существует монологич. И. - И. «для себя». В стих. «Я не хочу, чтоб свет узнал» Л. как бы самому себе уясняет причины, в силу к-рых герой оставляет себе свою тайну: ему «судья лишь бог да совесть». Но бог в поэзии Л. не может стать верховным «очистителем» от греха: исповедующемуся не дано полноты веры, необходимой для завершенной И. Вера постоянно борется с рассудком, с опытом: «Но вере теплой опыт хладный / Противуречит каждый миг...» (стих. «Исповедь»). Местом столкновения веры и опыта как раз и становится И. (см. Религиозные мотивы). Своеобразные полюсы исповедальной лирики Л. - «Молитва» («В минуту жизни трудную») и «Благодарность». В первом стих. выражена взыскуемая поэтом полнота веры, во втором - саркастич. вызов богу (см. Богоборческие мотивы). Противоречие между этими полюсами - осн. тема И. у Л. Поэт не может принять прощения и внутр. оправдания со стороны любого другого человека. Поэтому его И. - в первую очередь отчет человека перед самим собой (отсюда и нежелание раскрыть, доверить тайну кому-то другому). Анализируя себя, лермонт. герой убеждается, что такое противоречие свойственно только ему и только ему оно служит источником душевных сил: «И то, что было б яд другим, / Его живит, его питает / Огнем язвительным своим» (стих. «Исповедь»). Вследствие этого человек то сознательно отгораживается от мира, обрекая себя на одиночество, то, как в стих. «Не обвиняй меня, всесильный», отрекается от «тесного пути спасенья» во имя любви к земным страстям. И противоречие между отторжением от мира и влечением к «волнениям жизни мятежным» является для лермонт. И. главным жанрообразующим моментом. Жанр И. в лермонт. трактовке позднее появится у Ф. М. Достоевского, в творчестве к-рого он стал предметом глубинного анализа («Бесы», «Братья Карамазовы»).

А. М. Песков, В. Н. Турбин Лермонтовская энциклопедия / АН СССР. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом); Науч.-ред. совет изд-ва "Сов. Энцикл."; Гл. ред. Мануйлов В. А., Редкол.: Андроников И. Л., Базанов В. Г., Бушмин А. С., Вацуро В. Э., Жданов В. В., Храпченко М. Б. - М.: Сов. Энцикл. , 1981

Смотреть что такое "Исповедь" в других словарях:

исповедь - исповедь, и … Русский орфографический словарь

- (Confessiones) (ок. 397–401) в 13 кн. – сочинение Августина, суммирующее драматические перипетии его духовного развития. Название («confessio» – «исповедание веры» и «исповедание грехов») композиционно объединяет кн. I–IX (психологическая… … Философская энциклопедия

ИСПОВЕДЬ, таинство церкви, раскрытие верующим своих грехов священнику и получение от него прощения (отпущения грехов) именем Иисуса Христа. Исповедь сначала была публичной, затем стала тайной, обязательной. В католицизме тайная исповедь… … Современная энциклопедия

Исповедь - ИСПОВЕДЬ, таинство церкви, раскрытие верующим своих грехов священнику и получение от него прощения (“отпущения грехов”) именем Иисуса Христа. Исповедь сначала была публичной, затем стала тайной, обязательной. В католицизме тайная исповедь… … Иллюстрированный энциклопедический словарь

- – религиозно философский трактат Л.Н.Толстого, написанный в 1879–81. В России публикация была запрещена духовной цензурой. Впервые напечатан в журнале «Общее дело» в Женеве в 1881–84, последнее издание: Исповедь; В чем моя вера? Л., 1991. В… … Философская энциклопедия

ИСПОВЕДЬ, исповеди, жен. 1. В христианской церкви покаяние в своих грехах перед священником; обряд отпущения священником грехов после опроса кающегося (церк.). Во время исповеди. Быть на исповеди. 2. Искреннее и полное признание в чем нибудь,… … Толковый словарь Ушакова

Таинство, признание, треба, сознание, покаяние Словарь русских синонимов. исповедь см. признание Словарь синонимов русского языка. Практический справочник. М.: Русский язык. З. Е. Александрова … Словарь синонимов

- «ИСПОВЕДЬ», юношеское стих. Л. (1831); соединяет в себе особенности «исповедальной» лирики и ораторского монолога (см. Исповедь). Выражающее разочарование в мире и людях, в собств. романтич. иллюзиях автора и в то же время сохраняющее семена… … Лермонтовская энциклопедия